Blog-note de jef safi

s’ e n t r e - t e n i r

avec . . François Jullien
Vivre de paysage ou L’impensé de la raison

Les nouveaux chemins de la connaissance
Actualité philosophique - émission du 28 o3 2o14

vendredi 28 mars 2014



Adèle Van Reeth : [...] Aujourd’hui les nouveaux chemins vous emmènent en voyage. En voyage géographique et intellectuel au cours duquel nous allons changer les mots. Ne plus dire "chose" mais "est-ouest". Ne plus dire "paysage" mais "montagne-eau". Ne plus penser "objet" mais "monde". Ne plus penser "être" mais "vivre". Et notre guide aujourd’hui sera le philosophe et sinologue François Jullien qui publie chez Gallimard son dernier essai "Vivre de paysage ou L’impensé de la raison". Bonjour François Jullien.

François Jullien : Bonjour.

[... Stendhal, La chartreuse de Parme, 1839, chapitre II, éd. Gallimard, 1948 ... Michael Nyman, Chasing sheep is best left to shepherds ...]

AVR : Si le propre du regard occidental face au paysage, François Jullien, est d’émaner d’un sujet, précisément, qui regarde le paysage comme un objet extérieur, alors le texte que l’on vient d’entendre de Stendhal, issu de La chartreuse de Parme et interprété par la comédienne Anne Brissier, est en ce sens tout à fait fidèle à cette tradition occidentale, à ceci près qu’il y est question, quand même, de sensation, de vibration amoureuse, puisque la comtesse qui décrit le paysage dit bien que le paysage qu’elle a sous les yeux parle d’amour. Donc, est-ce que ce texte n’est pas déjà une sortie, peut-être, hors de ce que vous définissez comme étant le regard proprement occidental sur le paysage ?

FJ : Enfin, ce n’est pas moi qui ait défini ainsi le paysage, c’est la définition commune du paysage dans les dictionnaires européens. Et bien sûr les artistes, les peintres, les poètes, les romanciers, Stendhal, dépassent cela, le déborde. Il s’agit donc de sortir d’une définition qui est celle du dictionnaire, mais qui a duré pendant quatre siècles. Depuis l’avènement de la notion de paysage à la renaissance, jusqu’au petit Robert aujourd’hui qui nous dit : "le paysage c’est une partie de pays que la nature offre à un observateur".

Alors, il y a ce parti pris de la partie et du tout, le paysage se découpant comme une partie d’une étendue. Et puis il y a ce rapport de la nature à l’observateur qui pose effectivement le "sujet" en observateur de la nature. Ça c’est la définition. Alors, elle est importante parce qu’elle est pleine de partis pris qu’il faut envisager. En même temps, les romanciers, les poètes, les peintres, l’ont débordé et dans cette page de Stendhal, ce qui est magnifique c’est que il déborde de différentes façons de cette définition.

D’abord, je crois, par ce qu’il montre dans le paysage, c’est une mise en tension. Il faut donc des opposés, complémentaires, et qui créent cette . . qui détachent du pays monotone cette tension du paysage. Il y a d’autre part que s’efface la notion de parties, de parties de tout, donc de composition. Et le fait que apparaissent certaines, . . heu . . disons, non pas définitions mais de dimensions du paysage qui sont . . ben d’abord le fait que le paysage est à la fois enfouis pour faire apparaître, quand il est dit que les petits villages disparaissent sous les frondaisons et que les clochers en émanent. Par la singularisation, quand il parle de cette courbe très . . si singulière de la colline, qui s’infléchit. La dimension de variation, tout étant variations comme ça. Et puis la dimension de lointain, ce qui n’a pas été dit, c’est les Alpes au-delà, ou le clocher qui fait entendre comme ça le son . . un son lointain. Avec ce que vous venez de dire, à savoir la connivence. C’est-à-dire que ce n’est pas un rapport de connaissance, celui que décriraient les guides touristiques à partir d’un panorama, mais de connivence, c’est-à-dire d’entente tacite. C’est-à-dire, au fond ici, la comtesse revient sur un lieu de son enfance, elle y revient avec Fabrice, donc il y a un partage entre eux. Et donc l’ouverture à la ressource du paysage qui va évidemment bien au-delà de ce que peut dire la définition européenne.

AVR : Mais est-ce que ce n’est pas toujours le cas ? Est-ce que ce que nous nommons paysage n’est pas toujours le lieu d’une certaine expérience d’intensité, que ce soit le souvenir de l’amour ou la sensation de l’amour comme c’est le cas ici chez la comtesse, chez Stendhal ? Ou même lorsque nous, nous voyons un paysage. Ecrire sur un paysage, en donner une définition d’une manière théorique implique de manière caricaturale de séparer un sujet et un objet, mais face au paysage, nous sommes toujours pris dans le paysage ?

FJ : Je crois justement que la définition qui était donnée en Europe, quelque part, rate ce qui est l’expérience du paysage et que tous ceux qui vivent dans un paysage éprouvent. Donc, ce qui m’a intéressé c’est cette heu . . au fond . . la façon dont la pensée européenne a rencontré la question du paysage et, quelque part, est restée prise dans des . . je dirai pas des préjugés mais des pré-établis, disons des implicites, qu’elle même n’a pas dépassé, mais encore une fois, contre lesquels ce sont battus et bien . . tous ceux qui ont eu l’expérience du paysage, comme Stendhal. On se souvient de ce que Stendhal disait, que le paysage est comme un archer qui joue sur son âme . . l’archer c’est le paysage, et mon âme n’est que la caisse de l’instrument.

AVR : Donc le paysage ne serait pas un objet, il serait une manière d’être attentif au monde dans lequel nous sommes. Dépasser la scission entre le sujet et l’objet, ça la philosophie a essayé de le faire il y a bien longtemps, c’est toute l’entreprise de la phénoménologie notamment. Mais c’est ce qui alors, cette fois-ci, de manière présupposée, heu . . d’après ce que vous dites dans votre ouvrage, dans une autre culture que la nôtre qui serait la culture chinoise. Et qui, elle, parvient à penser le paysage précisément non pas à partir de la pensée mais à partir peut-être d’une forme d’expérience, ou du vécu. Je vous propose d’écouter tout de suite un texte de Guo Xi, qui met en scène une description du paysage. Ecoutez.

[...Guo Xi, Linquan gaozhi, cité par François Jullien dans Vivre de paysage, éd. Gallimard, 2014...]

Dans ce texte, François Jullien, c’est le paysage qui est actif. C’est lui qui s’en vient et qui s’en va. C’est là peut-être la différence principale entre le texte de Stendhal qu’on écoutait en début d’émission où c’était le sujet, la comtesse, qui voyait le paysage.

FJ : Oui. Il y a d’abord ce fait essentiel qu’il y a deux grandes cultures au monde du paysage. L’européenne, à partir de la renaissance, la chinoise, mille ans plus tôt. Donc il y a une importance ici de la culture chinoise parce que c’est celle qui nous apporte du dehors une réflexion sur le paysage ancienne et développée à la fois par des textes et par la peinture. Et ce qui est important au départ dans la pensée chinoise du paysage c’est comment on le dit. Paysage, c’est un terme européen. Et toutes les langues européennes le disent de la même façon, le paysage se détache du pays. Pays, paysage. Land, landscape. Land, landschaft. En espagnol, en italien, en russe. Donc il y a comme une géographie théorique sur le paysage, c’est un terme européen.

Face à quoi, ce que nous dit la Chine, elle aborde tout autrement la pensée du paysage puisqu’elle nous dit : montagne-eau, shān shuǐ (paysage de montagne et de rivière), ou montagne-rivière, shān chuān (monts et cours d’eau, montagnes et rivières, paysage ). Donc, elle dit à la fois ce qui est haut, la montagne, ce qui est bas, l’eau. Ce qui a forme, la montagne, ce qui est sans forme, l’eau. Ce qui est immobile, la montagne, ce qui est mobile, l’eau. Ce qu’on voit, la montagne, et ce qu’on entend, l’eau. Elle dit une corrélation. L’autre façon de dire le paysage qui est arrivée plus tard, c’est fēng jǐng (paysage-site-vue), le vent-lumière. À la fois le vent qui passe invisible mais qui ne cesse d’animer et la lumière qui fait venir à la visibilité. Toujours une corrélation.

Et là je crois qu’il y a un écart essentiel dont on ne sortira pas parce que du coté européen, au fond, la logique qui a prévalu est celle de la composition. Pays, paysage, la partie et le tout. Et cette logique de la composition c’est celle qui est d’abord celle de la langue, enfin plutôt . . oui . . de la langue européenne, c’est-à-dire de l’alphabet. Le fait que, les grecs l’ont déjà remarqué, la logique sous-jacente est celle de l’alphabet, la composition de la lettre en syllabes, en mots, en phrases, en discours. Et y compris les peintres - la composition chez Alberti de la ligne, fragment de surface, la surface, finalement au corps et à l’historia - mais qui est d’abord celle qui a servi, et Lucrèce le remarque bien, à ce motif donc de la lettre et de la composition de la pensée physique de la nature ; l’atome et la composition des corps à partir des atomes.

Logique de la composition qui est d’abord la logique de notre alphabet. Face à quoi on peut considérer ce qu’est la logique chinoise de la corrélation. Corrélation, c’est-à-dire opposés complémentaires. Alors heu . . montagne-eau, vent-lumière, mais aussi est-ouest, mais aussi ciel-terre. Corrélation signifiant qu’il y a des opposés complémentaires tendant une polarité. D’où l’importance de la mise en tension et le fait que ce qui compte c’est l’appariement, la corrélation. En chinois moderne encore on dit, pour dire juste, on dit duì (paire-couple, correct-juste), ça signifie "ça va ensemble", "ça fait paire", "ça s’apparie", n’est-ce pas ? Donc, une logique de corrélation non pas de composition, voilà qui crée un écart qu’il faut penser et qui peut aujourd’hui enrichir notre concept du paysage.

AVR : Est-ce que ça veut dire qu’il faut parvenir à penser le paysage par un autre truchement que celui de notre raison ? C’est-à-dire qu’il faut essayer . . cette tension dont vous parlez, c’est une tension qui passe aussi par l’affect sans doute ? Par la sensation et pas simplement par la pensée ?

FJ : Oui. Alors je pense que . . on a tous été ouvert au paysage par la sensation. Et ce qui me paraît important c’est que dans la tradition des magnifiques textes de la très belle littérature chinoise sur le paysage, on voit que le paysage au fond c’est un échange.

Le paysage est Entre, . . c’est de l’Entre !

Entre montagne et eau. Entre le monde et moi. Avec cette idée qu’au fond, le paysage affleure quand le perceptif est en même temps affectif. C’est ça qui fait le paysage, n’est-ce pas ? C’est quand je perçois à la fois du dehors et du dedans. Et je crois qu’il y a là un point important parce qu’il s’agit de montrer que . . heu . . le paysage justement nous situe dans un échange, dans une influence, quelque chose qui passe à travers nous et qui ne se contient pas simplement dans un vis-à-vis qui serait celui du paysage face à l’observateur.

AVR : Cette notion d’Entre, que vous avez nommée, à laquelle vous avez consacré un ouvrage, "l’Ecart et l’Entre", c’est la leçon inaugurale de la chaire sur l’altérité, que vous occupez. C’est un texte qu’on trouve chez Galilée. Est-ce que ce serait cela l’impensé de la raison que vous essayez de saisir dans votre texte ?

FJ : Une partie en tout cas de cet impensé, parce que nous n’avons pas pensé l’Entre dans la philosophie européenne. Nous avons pensé plutôt le Méta, l’au-delà, non pas l’Entre de la vie mais le Méta de l’autre vie . .

AVR : L’Entre, alors je le signale, c’est E-n-t-r-e, c’est l’Entre . .

FJ : Oui c’est bien, c’est l’Entre, c’est cette préposition et nous pensons . . heu . . par composition devenant concept, et je crois que, effectivement, dans la pensée européenne, l’Entre n’a pas de statut philosophique parce que l’Entre n’a pas d’essence. L’Entre n’a pas d’en-soi, il n’a rien en propre, c’est le fait même de l’Entre que de ne pas être déterminable. Donc, l’Entre est une catégorie non-ontologique. Il n’y a pas d’essence de l’Entre. C’est le propre de l’Entre que de n’avoir rien en propre. Donc c’est . . au mieux l’Entre, dans la pensée grecque, c’est l’intermédiaire, c’est ce qui permet de relier deux étages, disons du dispositif de la réalité. Alors que dans la pensée chinoise, la pensée de l’Entre . . d’abord une très belle graphie, c’est les deux ventaux de la porte . . dessous passe un rayon de lumière. N’est-ce pas ? La lune. Le soleil. Donc l’idée c’est . . par où ça passe. Ce n’est pas la fonction d’intermédiaire dans un classement, c’est par où ça passe, c’est-à-dire au fond, . . un paysage c’est ça, c’est ce qui passe entre les montagnes et les eaux. Entre le haut et le bas, entre moi et le monde, c’est cet . . et ce qu’exprime si bien la pensée du vent : le vent comme étant ce qui passe, qu’on ne voit pas passer, mais dont on voit les effets. Vieille formule chinoise : "le vent passe, les herbes s’inclinent".

t’CG

Ce qui passe entre les montagnes et les eaux c’est ce que la t’CG définit comme leurs linéaments respectifs et communs. Linéaments qui se forment entre montages et eaux, entre monades aux flux entropiques différents qui se rencontrent, s’affleurent, s’enveloppent, . . sans totalement se fondre. Ce faisant, ces monades se délimitent respectivement, s’interfacent réciproquement, de telle sorte que leurs interfaces se font perceptibles par toutes les monades impliquées : montagnes et eaux, au premier abord, mais aussi toutes les monades qui de près ou de loin reçoivent les flux d’in-formation que ces interfaces émettent, c’est-à-dire toutes les monades qui de près ou de loin les perçoivent en tant qu’issues d’autres monades de leur habitus.

François Jullien le montre assez bien, le phénomène énoncé ainsi n’est que celui de la manifestation des Entres, c’est-à-dire de la manifestation du souffle hétérogène, anisotrope, etc., de la nature, ou plus précisément encore, pour la t’CG, de la manifestation du souffle nécessairement hétérogène, nécessairement anisotrope, etc., de l’entropie immanente.

La t’CG rappelle ici combien l’hylémorphisme aristotélicien est à la fois proche et à coté de la pensée de l’Entre. Pour Aristote toute chose est matière mise en forme, laissant entendre que sa matière est première et que sa forme est un attribut. Pour la pensée de l’Entre et pour la t’CG, c’est l’inverse. La forme, in-formée, est première et enveloppe la matière qu’elle cerne ainsi comme chose, c’est-à-dire comme monade si cette chose consiste en tant qu’unité singulière du point de vue des autres monades impliqués.

Toute monade étant elle-même unité consistante constituée, toute chose n’est faite que d’interfaces. Si pour Aristote la matière précède la chose dont la forme n’est qu’un attribut, il ne faut pas pour autant inverser la proposition. Dans la pensée de l’Entre, et pour la t’CG, il n’y a pas disjonction de la matière et de la forme, il n’y a que de l’Entre. Les choses, les matières, ne sont que des compositions d’Entres. Noter que la t’CG n’utilise pas cetet préposition pour en faire ce substantif, mais lui préfère le syntagme "vide médian" et la figure métaphorique du "souffle du vide médian" comme manifestation de l’entropie immanente.

Ainsi la t’CG fait-elle la synthèse de la pensée de l’Entre et de l’ontologie de composition. C’est ce qui caractérise la t’CG par rapport à l’une et à l’autre.

Donc, il y a quelque chose qui ramène le paysage au niveau du flux. Et là on voit bien ce qui est en amont de la pensée chinoise, c’est que dans la pensée chinoise et bien le réel c’est de la respiration, du souffle, de l’énergie, bref du flux. Du flux, des flux opposés complémentaires, qui tendent le monde et qui à la fois le déploient dans une sorte d’épanchement spirituel et en même temps se concrétise dans la matérialité des choses. Et donc, nous mettent dans cette communication, cette transition entre, et bien, la concrétion et son contraire l’émanation. Et un paysage est saisi en Chine dans ce rapport entre la concrétion, les formes concrètes, ce qui est solide du paysage, et en même temps le fait que ces formes concrètes sont traversées, emportées, par une émanation, par quelque chose qui est une sorte d’aura qui les déploie et qui les ouvre sur un infini.

"Visible et mobile, mon corps est au nombre des choses, il est l’une d’elles, il est pris dans le tissu du monde et sa cohésion est celle d’une chose. Mais, puisqu’il voit et se meut, il tient les choses en cercle autour de soi, elles sont une annexe ou un prolongement de lui-même, elles sont incrustées dans sa chair, elles font partie de sa définition pleine et le monde est fait de l’étoffe même du corps. Ces renversements, ces antinomies sont diverses manières de dire que la vision est prise ou se fait du milieu des choses, là où un visible se met à voir, devient visible pour soi et par la vision de toutes choses, là où persiste, comme l’eau mère dans le cristal, l’indivision du sentant et du senti." ( Maurice Merleau-Ponty - L’Oeil et l’Esprit, chap. II, p. 1594-1595 )

AVR : Alors François Jullien, essayons de continuer à interroger cet impensé de la raison que vous citez dans votre livre, enfin que vous essayez de cerner, pour mieux distinguer là les différentes approches occidentales et orientales, ou chinoises, entre l’homme et le paysage. Dans le texte que je viens de lire de Merleau-Ponty, tiré de l’Oeil et l’Esprit, il nous a donné l’impression que cette scission, caricaturale quand même, j’insiste hein là dessus, entre le sujet et le paysage, a été dépassée dans la philosophie mais pas seulement, en essayant de penser un autre rapport de l’homme au monde. C’est le cas de la phénoménologie, Merleau-Ponty le dit lui-même, il dit "nous sommes pris dans le tissu du monde" ; ce qui est déjà une attention à une forme de . . peut-être d’expérience, ou une ontologie qui ne sépare pas l’homme du monde ; cette indivision du sentant et du senti. Est-ce qu’on ne retrouve pas là, dans ce geste philosophique-là, celui de Merleau-Ponty, la corrélation dont vous parlez ? La tension entre une certaine polarité qui est dépassée sans former un tout uniforme ?

FJ : Vous savez que Merleau-Ponty a rouvert la pensée européenne et je suis très sensible à cet effort de dépassement qui est le sien pour remettre en chantier la pensée. Mais d’abord je dirai, il ne s’agit pas pour moi de penser les différences ou ressemblances entre pensée chinoise et pensée européenne. Je ne compare pas. Comparer c’est justement ranger des différences et des ressemblances. Mon travail est inverse, il s’agit de repérer des écarts et de les faire travailler, pour produire un commun de l’intelligible. C’est ça ma démarche, n’est-ce pas ? Ce n’est pas de la comparaison. C’est non pas ranger entre différences et ressemblances, c’est déranger. C’est-à-dire rouvrir des possibles de la pensée et donc en étant attentif à tous ces écarts que la traduction dissimule et qui peuvent être autant de prises diverses, autant de ressources écartées qui permettent de remettre en chantier notre intelligence.

Alors dans le texte - la belle phrase de Merleau-Ponty que vous avez lue - il y a cet effort de défaire les plis de la pensée européenne. J’y suis très sensible. D’autant plus que ça se passe dans la langue, donc dans l’écriture. En même temps, il en reste certains points qui sont des points durs, à savoir : il parle de corps, il parle de choses, il parle de vision. Mon effort c’est de sortir de ces trois termes là.

Est-ce que j’ai un corps ? Je crois que de l’intérieur de la pensée européenne on s’est peu posé cette question. Si je passe en Chine, ce n’est pas une question de corps qui prévaut, xíng signifie "actualisation" (Chine-nouvelle.com : agir / faire, pratiquer / appliquer, paraître, comparer, forme, corps / silhouette). C’est-à-dire qu’il n’y a pas opposition du corps à autre chose, c’est que les choses prennent corps, si je reste dans le terme français, mais c’est verbal. Il n’y a pas un terme qui serait soma, qui serait corps, face à un autre qui serait qū qiào, l’âme, etc. Il s’agit en fait d’actualisation, de prendre forme. C’est donc en transformation. De même, "chose", vous l’avez dit, "est-ouest". Vous voyez qu’on sort de la chaosa(?), de l’ares(?), on sort du cadre unitaire pour dire une relation, une corrélation. Vision, justement ce qui me paraît important dans la pensée chinoise du paysage, c’est que c’est pas seulement de la vision, c’est pas seulement du regard, c’est pas seulement de l’observateur, c’est quelque chose . . c’est une capacité de se mettre en présence d’une corrélation et d’être traversé par elle. D’entrer dans un lieu d’échange et donc d’éprouver cette implication plus originaire dans le monde, telle que Merleau-Ponty la désigne, mais à partir de quelque chose qui est tout autre que la simple vision, encore une fois montagne-eau : la montagne que je vois, mais l’eau que j’entends.

AVR : On pourrait comprendre le thème de Merleau-Ponty dans ce sens lorsqu’il dit que la vision devient elle-même visible par la vision de toute chose, c’est-à-dire qu’on passe quand même . . on n’est plus dans le regard simplement du sujet.

FJ : On est dans le visible. On est sous le soleil de Platon. On est quand même dans le choix de la lumière, on est . . Pensez qu’en chinois quand on dit "intelligent" on dit cōng míng, on dit "entendant-voyant". L’entente, l’écoute, c’est quelque chose que nous n’avons pas . . à quoi nous avons été si peu attentif en Europe, n’est-ce pas ? . . qui est l’intelligence par l’ouïe. Par l’entente, par l’écoute. L’écoute comme étant cette capacité de capter ce qui vient à nous, et non pas l’œil qui se projette pour aller chercher au loin. Donc je crois que, bien sûr, tout test intelligent dépasse ses limites, n’est-ce pas, et celle dans laquelle la langue le met. En même temps, il y a ce grand choix de la pensée européenne de la vision, donc de la perception, donc de la perspective. Et Merleau-Ponty écrit une phénoménologie de la perception. On aurait pu tout aussi bien écrire une phénoménologie de la respiration. En tout cas c’est ce que les chinois font.

t’CG

En passant par l’analyse comparative des vocabulaires, bien qu’il se défende de les comparer, prétendant ne faire travailler que les écarts, Jullien ne va pas ici jusqu’au bout du paradigme qu’il veut révéler, il ne va pas jusqu’à l’énoncer (à vérifier dans ses ouvrages). Au lieu de faire dire à la culture chinoise ce qu’il veut lui faire dire de nouveau par rapport à la culture européenne, il ferait mieux d’énoncer le paradigme en question. On verrait que nombre de penseurs en ont eu l’intuition, quand bien même, comme Merleau-Ponty, ils souffrent d’avoir les mots européens pour le dire.

On verrait également, dans le vocabulaire très riche de la culture chinoise (il suffit d’aller jouer avec le dictionnaire Chine-Nouvelle et les référence données par Jullien), que le paradigme européen, plus ontologique, existe aussi dans la langue chinoise. Mais en effet, on y trouve manifestement le paradigme des flux, des cribles faisant lieu, donnant corps au passage des flux. Les écarts culturels, in fine, se cachent peut-être moins dans les oppositions Flux/Ontologie que simplement dans les oppositions Objet/Sujet, même si en effet le paradigme des flux est plus présent au cœur de la culture chinoise que dans l’européenne.

Comme indiqué dans l’encart précédent, c’est ce qu’énonce la t’CG, mais sans nier pour autant la pertinence ontologique de la constitution des objets, choses, de la perception des flux par les choses, par les monades. La t’CG considère même que ce sont les flux qui catalysent la formation, l’in-formation, des cribles des monades, et par conséquent des monades elles-mêmes. Le paradigme de l’Entre, du souffle du vide médian, ne se réduit pas à l’Entre mais doit énoncer que . . de l’Entre naît l’autre, un autre vide certes, mais un devenir-autre in-formé et quelques fois même . . trans-individué.

Noter que, ce faisant, la t’CG énonçant la spontanaissance du crible monadique catalysée par l’in-formation portée par les flux entropiques, ne rejette pas le perspectivisme (au sens plein de Leibniz, Nietzsche, Deleuze, etc.), au contraire même. Pour situer la t’CG avec les mots de Jullien, on peut dire qu’elle n’est pas une phénoménologie de la perception, mais qu’elle n’est pas non plus une phénoménologie de la respiration (il ne suffit pas aux cribles de respirer pour faire crible), elles est . . une phénoménologie de l’in-formation entropique (au sens de l’in-formation des cribles imbriqués).

AVR : Voilà. Donc c’est peut-être ça le reproche principal que l’on pourrait faire, si reproche il y a, en tout cas l’écart principal entre la pensée occidentale et la pensée chinoise concernant le paysage, ce serait de ne conserv . . de ne garder du paysage que l’aspect perceptif, visible, au mépris bien souvent, vous parlez de la respiration, ça peut être aussi de l’écoute, du toucher - là on en revient pour le coup à Merleau-Ponty - mais d’une dimension qui serait beaucoup plus complète et donc dé-subjectivée de la relation avec le paysage.

t’CG

Là on tourne en rond Adèle. On tourne en rond à la recherche, manichéenne, dualiste, etc., de qui a tort et qui a raison entre objet et sujet, flux et ontologie, perception passive attentive et perception active prédatrice, etc. On tourne en rond si on ne dépasse pas l’opposition que ces deux paradigmes manifestent comme s’ils étaient extérieurs l’un à l’autre. Ils ne sont pas extérieurs l’un à l’autre, ils ne sont pas même imbriqués, ils sont les deux faces intelligibles parce que sensibles d’un même phénomène. Tout discours sur ce phénomène ne doit pas demeurer simplement dialectique, il doit se faire dialemmatique.

Au fond, ces deux paradigmes n’en sont qu’un : ils sont les deux faces paradigmatiques dialectiques d’un même ruban de Möbius dialemmatique. Pour pousser la métaphore topologique jusqu’au bout, on peut dire que quiconque chemine sur un ruban de Möbius ne perçoit et ne conçoit qu’un seul plancher paradigmatique réducteur (plateau, plateforme, etc.) si sa pensée ne se déploie peccablement qu’à deux dimensions alors même que l’univers qu’il explore en a trois ou plus. L’objet-sujet se fait alors contradicteur de lui-même là même où il s’oppose à son propre entendement, là même où ses propres pas le mènent en son point "dual" du ruban (Le point dual d’un point donné est ce point qui semble être autre et opposé parce qu’indexé à deux dimensions alors qu’il n’est que le même lieu topologique lorsqu’il est indexé à trois dimensions).

Ce qu’on peut retenir de ce que montre ici Jullien, c’est que les peccables pensées résultent de la difficulté de déconstruire les grammaires qui tentent de les énoncer. La pensée chinoise semble s’en sortir grâce à certains traits de sa culture, mais pas mieux que . . Merleau-Ponty entre-ouvrant les voiles de son berceau européen. Les deux cultures tentent de dire le même dépassement, mais ne souffrent alors que de handicaps grammatologiques propres a fortiori différents.

FJ : Dé-subjectivé, je ne sais pas, en tout cas où le sujet se trouve impliqué sans se détacher, sans se poser en vis-à-vis, sans requérir la position d’initiative qu’a l’observateur. Par rapport à Merleau-Ponty, je dirai autre chose aussi c’est que, juste donc je suis très sensible à ce qu’a été la beauté de son . . de sa phrase et la force de l’ouverture discrète qui a été la sienne au sein de la pensée européenne. En même temps, je suis pris dans l’autre logique qui est de dire : il a dénoncé cette rupture du sujet et de l’objet, il parle d’un geste hâtif, celui . . le geste cartésien, le geste fondateur de la science européenne. Et je serais tenté, revenant de Chine, de me dire au fond : sachons aussi mesurer ce qu’a été la fécondité du geste cartésien de rupture, de la res extensa face à la res cogitans, etc., fécondité d’un geste qui ne pouvait être que hâtif, sinon il n’aurait pas été osé. Il faut donc que la pensée se donne la liberté d’outrepasser, la liberté abusive, la liberté arbitraire, comme l’a fait Descartes dans une tradition qu’on connaît bien, parce que c’est seulement à cette condition que cette fécondité du dualisme, qu’on ne peut pas oublier, a pu œuvrer, sur laquelle nous avons construit une science.

Alors maintenant évidemment, [?] . . sont un peu fatigués, donc tout est bon pour prendre ses distances à l’égard de ces opérations de rupture qu’a produit la pensée européenne. Mais sachons entendre aussi ce qu’il y a eu d’inventif, de singulier, dans cette pensée de la séparation, telle qu’elle a . . disons . . telle que nous nous en détachons aujourd’hui.

[... extrait d’un dialogue du Van Gogh de Maurice Pialat ...]

"[...] Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature.

Nos yeux, aidés de notre mémoire, découperaient dans l’espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables. [...] Nous entendrions chanter au fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure.

[...] Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète.

Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ?

Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. [...]

Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est œuvre de réflexion et de philosophie. Je parle d’un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste tout de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d’entendre ou de penser." ( Henri Bergson - Le Rire, chap. III)

AVR : [...] Que penser, François Jullien, de l’affirmation de Bergson, dans Le Rire, dont j’ai lu un extrait, selon laquelle si l’homme était à l’unisson de la nature, s’il vibrait d’une seule et même vibration, alors l’art n’aurait plus de sens ? Et l’homme est artiste parce qu’il y a ce voile entre lui et le monde qui fait qu’il est amené à créer. N’est-ce pas une façon de peut-être . . de creuser l’écart que vous pointez entre une manière de vivre le paysage et une manière de le regarder, de le penser, de le sentir ?

FJ : Oui, la phrase de Bergson, comme celle de Merleau-Ponty, sont de ces phrases qui ouvrent, au-delà disons des partis pris un peu figés de la pensée européenne - toute pensée en a, n’est-ce pas ? - de nouveaux possibles. En même temps, la question est-elle vraiment entre moi et le monde ? C’est une façon de dire. Peut-être il y en a d’autres. Et l’Entre justement, la préposition entre, défait cette sorte de vis-à-vis - moi, le monde - puisque l’idée c’est qu’au fond c’est entre que ça se passe. Et que les deux termes qu’on opposerait, ou en vis-à-vis, ne sont que secondaires, ne sont que les supports de ce qui passe dans cet Entre.

t’CG

Non, on ne peut pas suivre Jullien jusqu’au bout en ceci qu’il n’y aurait que de l’Entre et de l’accessoire, du secondaire, du superfétatoire, etc. L’Entre est tout d’Entropie, il n’est pas uniforme, il n’est nécessairement pas isotrope, de sorte que dans l’Entre . . il y a de l’autre qui n’est pas accessoire, secondaire, ou superfétatoire, etc., parce que c’est de l’Entre. Dans l’Entre, il y a des agencements d’Entres qui font lieu d’être de l’autre, des autres qui peuvent alors persévérer dans leur être-autre comme vis-à-vis d’un même Entre, des autres qui persévèrent dans leur devenir-autres comme vis-à-vis de mêmes devenir-Entres.

FJ : Et il me semble que ce qui est intéressant dans la pensée chinoise du paysage, c’est qu’elle fait sortir de la pensée de l’être. Elle est hors ontologie. Je crois que la difficulté qui a été la nôtre à penser le paysage tient à ce préjugé . . ce présupposé ontologique dont on sait les vertus.

AVR : Qu’est-ce que ça veut dire : elle est hors ontologique ?

FJ : Ben, parce qu’il n’y a pas de verbe être. Simplement ça. Parce qu’il n’y a pas ce socle de l’être, donc de la détermination, donc de l’essence. Ce qui fait que toute se passe dans l’Entre, parce qu’il n’y a pas, si vous voulez, cette propriété, cette détermination, tout ce qui a fait pour nous la réalité des choses dans sa consistance d’être.

Le fait qu’il n’y ait pas dans la langue chinoise classique de verbe être, pour dire je suis, simplement ça, les conséquences en sont, vous voyez, après . . infinies. Et . .

AVR : Mais la vie n’a pas été seulement pensée à partir du thème "être", y compris en occident.

FJ : Non, justement. Mais peut-être à l’ombre, trop à l’ombre de l’être, néanmoins. En tout cas, c’est ma position personnelle de penser que nous avons peut-être pas assez séparé le vivre de l’être. Et ce qu’on trouve d’intéressant dans la pensée chinoise, c’est que la pensée chinoise pense entre "il y a" et "il n’y a pas" ( * ? wù * ? shēng). Donc elle pense des modalités qui ne sont pas d’être, de détermination, de consistance, mais de ce que j’appelle l’évasif, l’évasif, l’allusif, ce qui passe, ce qui passe entre, etc. Or le paysage, je crois pour une part, a cette dimension d’évasivité.

Encore une fois, on dit en Chine, "entre, il y a, il n’y a pas". Donc cette capacité du paysage est d’être en déploiement. Et c’est la grande idée chinoise du paysage, c’est que le paysage il y a dedans de la matérialité - comme a dit le premier grand penseur du paysage, je dirais, au monde, Zong Bing, au 4ème siècle, quand il dit ?? - à la fois il y a de la matérialité, de la physicalité, mais qui tend vers - on va traduire - le spirituel. Donc il y a de la matérialité mais en tension vers son dépassement, mais ce dépassement du spirituel ne quitte pas la physicalité, l’entrouvre, la déploie, la décante, la fait émaner, la déploie en aura.

Mais ce qui me paraît important, c’est cela, si vous voulez, c’est qu’au fond le paysage, à la fois, c’est de la physicalité, c’est donc des choses, les montagnes, les eaux, mais qui sont en dépassement d’elles-mêmes sans quitter leur nature propre, sans quitter leur membrure de montagne et d’eau, si vous voulez. Je crois qu’il y a là quelque chose d’important ici, parce que pour penser cette teneur du paysage, qui n’est pas dans les choses qu’on perçoit, qui est dans cette capacité de déploiement, alors j’ai un vocabulaire un peu maladroit, parce que c’est la langue qui me rend aussi maladroit.

Quand je dis, décanter, quintessencier, émaner, dégager . . le paysage c’est du dégagement, voilà. Et dans le texte de Stendhal qu’on a lu au départ, c’est bien ça, il y a du dégagement, il y a du déploiement, il y a quelque chose qui donc incite et permet à cette sorte de . . de . . connivence qui se déploie à travers toute la page et qui fait que ce paysage n’est pas que du pays. [...]

Ce qui m’intéresse c’est ça, le paysage c’est une ressource. Dans ma philosophie, si vous voulez, j’y suis de plus en plus attentif, à cette .. à chercher les ressources, ressources du vivre, justement. L’intime est une ressource, le paysage en est une autre. Au fond je vois le philosophe comme un sourcier, c’est-à-dire quelqu’un qui prospecte des ressources plutôt que de s’enfermer dans un jeu du pour et du contre, et donc d’une discipline éristique ou purement spéculative. Sourcier qui voit apparaître des ressources et qui les . . qui essaie d’en exploiter la fécondité. Comme je circule entre les langues européennes et la langue chinoise pour en exploiter des ressources, n’est-ce pas ? Et donc ce n’est pas pour opposer, mais c’est en prospectant des ressources qui sont écartées les unes de autres, et bien, déployer le champ du pensable, le reconfigurer, et ouvrir aussi . . déployer une autre expérience de la vie.

AVR : Mais est-ce que vous ne pensez pas qu’il n’y a que des paysages créés ? Qu’un paysage est toujours créé. Et que ce soit dans le texte de Bergson, que je lisais, qui montre bien que l’homme est artiste parce qu’il . . parce que justement la nature ne lui est pas donnée, quelque part il doit la créer. Parce qu’il y a ce voile, cet écart qui l’éloigne du monde et qui le fait se sentir étranger à ce monde. Ou que ce soit dans les textes même, le . . le texte qu’on a pu entendre de Guo Xi où l’on voit ce paysage qui s’en vient, qui arrive. Le paysage est toujours une manière d’être ressaisi par le pinceau de l’artiste, par la plume du philosophe ou par un personnage amoureux, hein, comme c’est le cas de la comtesse de Stendhal. C’est toujours une manière d’être saisi, d’être traversé par quelque chose. Mais c’est une création, c’est un moment presque d’exception qui est créé ? Il n’y a pas un paysage en soi, un paysage donné ? Sinon c’est le monde.

t’CG

C’est dommage ici de ne pas poser la question d’une manière philosophiquement plus radicale, moins subjectiviste, et de ne pas relancer Jullien dans les termes du perspectivisme (Leibniz, Nietzsche, Deleuze). Pourtant cette intuition est là manifestement dans la question d’Adèle.

En effet, le paysage n’est pas donné. Le monde est donné ; le paysage n’en est qu’une re-construction sur le voile (l’écran, le crible) d’un "point-de-vue" sans lequel ce paysage-là n’existe pas. Le paysage n’est pas un "décor", un fond de plan, dans l’habitus des monades qui l’habitent. Non, un paysage est l’habitus-même en extension dans le grand-angle de perception de chaque monade. Il y a autant de paysages que de points-de-vue monadiques. Il n’y a pas, en effet, séparation du paysage d’une part et de l’observateur d’autre part, mais bien création d’un paysage dans l’ouverture du point-de-vue de chaque monade, y compris du point de vue des monades qui constituent le paysage lui-même (du point de vue d’autres monades bien entendues). L’altérité de chaque monade ne fait-elle pas partie de son paysage puisque partie de son habitus ?

Toute monade singulière entre dans la constitution du paysage des autres. C’est dans ce sens qu’il n’y a que de l’Entre ET à la fois que de l’autre. Simplement parce que le Grand-Entre est entropique, nécessairement anisotrope. C’est sur ce paradigme-là qu’on aurait aimé entendre Jullien.

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