Blog-note de jef safi

s’ e n t r e - t e n i r

avec . . Mathieu Potte-Bonneville & Frédéric Lordon
Spinoza contre les néo-libéraux

France Culture - La Grande Table (2ème partie) - Émission du 24 o9 2o13
À propos de l’ouvrage de Frédéric Lordon :
"LA SOCIÉTÉ DES AFFECTS, Pour un structuralisme des passions" (SEUIL)

mardi 24 septembre 2013

Caroline Broué : [...] Frédéric Lordon, vous êtes à la fois chercheur au "Centre de Sociologie Européenne" fondé par Pierre Bourdieu. Vous êtes membre du collectif "les Économistes Atterrés". Vous êtes auteur d’un premier essai de philosophie "Capitalisme, désir et servitude", sous-titré "Marx et Spinoza", qui date de 2o1o, et puis bien sûr, d’une pièce de théâtre ; Je dis "bien sûr", parce que c’est ce qui vous a fait paraître évident au grand public, aux yeux du grand public, ce qui vous a fait connaître, d’autant que cette pièce de théâtre a été adaptée à l’écran par Gérard Mordillat. C’était une pièce en alexandrins, "D’un retournement l’autre". Donc une pièce de théâtre . . maintenant un deuxième essai de philosophie. On vous doit énormément de travaux sur la crise, la crise du capitalisme et ses sorties, ou ses voies de sortie possibles. Dans ce livre-là, vous ne vous dites pas non plus économiste, est-ce que vous avez rompu avec l’économie ?

Frédéric Lordon : On ne peut pas rompre complètement avec des activités intellectuelles qui vous ont tenu pendant une vingtaine d’années. Mais il est vrai que j’ai changé d’identité disciplinaire. L’administration, bonne mère, m’en a donné une, qui est tout à fait claire, je suis passé chez les philosophes, bon. Quant à mon identité réelle, c’est une autre affaire. Je veux dire, je suis toujours un petit peu embêté avec ça parce que je me suis moqué pendant très longtemps des gens qui avaient des identités multi-cartes comme ça. Je pense à un en particulier, une espèce d’expert gyroscopique qui tournait partout et qui se déclarait, je ne me souviens plus, économiste, historien, essayiste, avocat, et pour me moquer un peu j’avais rajouté plombier, chauffagiste et montreur d’ours. Mais je me trouve maintenant dans un mauvais cas similaire, alors ça m’embête un peu. Donc, je suis sommé de déclarer une identité, mais je ne sais pas dire laquelle. Alors j’ai trouvé, ou plus exactement j’ai retrouvé un mot que Foucault utilisait dans un autre usage mais qui me convient parfaitement, et qui disait : "Ne me demandez pas qui je suis, ne me dites pas de rester le même. C’est une morale d’état civil, elle est bonne pour régir nos papiers mais qu’elle nous laisse libre quand il s’agit d’écrire".

CB : Alors vous êtes administrativement maintenant philosophe, hein, c’est ce que vous dites. Donc nous avons légitimement et d’ailleurs assez logiquement demandé à un philosophe de venir vous interroger à nos cotés. C’est Mathieu Potte-Bonneville. Bonjour Mathieu Potte-Bonneville.

Mathieu Potte-Bonneville : Bonjour.

CB : Une question d’Antoine Mercier.

Antoine Mercier : Oui, enfin bon, vous êtes philosophe et économiste, on va dire, et vous voulez mettre Spinoza dans l’économie. Expliquez-nous, peut-être, pour commencer, qu’on comprenne bien votre démarche.

FL : Oui, c’est ça. C’est-à-dire, je dis que je suis administrativement philosophe, c’est un peu court quand même, parce qu’en effet, je me sers de la philosophie un peu plus qu’administrativement. Et tout mon programme de recherche consiste à ré-articuler sciences sociales et philosophie, venant d’où je viens, économie politique et philosophie, pour mettre un peu plus de concepts dans l’analyse économique qu’il n’y en a. L’analyse économique procède par modèles, par statistiques, elle a une épistémologie dont elle espère qu’elle l’assimilera aux sciences dures. Ce qui est un rêve de singe. Et là contre, contre ce projet épistémologique, ce fantasme épistémologique qui se nomme la science économique, il faut opposer un autre projet intellectuel qui est celui de l’économie politique, pas du tout le même, hein. Une économie politique qui se saisit des faits économiques mais avec les instruments théoriques les plus diversifiés et en particulier les concepts.

Et alors, où est-ce qu’on trouve des concepts ? Et bien on en trouve dans la philosophie. Là, pour le coup, c’est Deleuze qui avait raison, hein. Moi je me livre à cette opération qui consiste en quelque sorte à jouer Deleuze contre Deleuze, ou à lui faire un gosse dans le dos, et ça alors là, je pense que vraiment . . ( AM : Expliquez-nous . . ) . . que les deleuziens ne peuvent pas m’en vouloir, hein. ( AM : Expliquez-nous . . ) . . C’est rester extrêmement fidèle à l’esprit de Deleuze, puisque Deleuze disait que les concepts sont les opérateurs de la philosophie mais que - et en cela il avait infiniment raison - mais que les . . la science avait affaire avec les fonctions. Donc, d’un coté le monde des concepts, la philosophie, de l’autre le monde des fonctions, les sciences sociales. Et, je dois dire que cette division du travail là ne me plaît pas beaucoup. Et que moi je pense qu’il faut remettre des concepts dans les sciences sociales et donc ré-amorcer ce dialogue entre philosophie et sciences sociales qui a été perdu depuis si longtemps.

AM : Alors ça c’est une première des démarches qu’il y a dans ce livre, "La Société des Affects". Outre réconcilier philosophie et sciences sociales, Frédéric Lordon, vous nous proposez quelque chose d’entrée de jeu, hein, c’est la première phrase de ce livre : "La société marche aux désirs et aux affects". Alors même question qu’Antoine Mercier, est-ce que vous pouvez aller plus loin ?

FL : Oui. Mais alors là je dirai, c’est . . c’est vraiment le point fort de l’intelligence spinoziste en sciences sociales. Heu . . moi je viens d’une culture intellectuelle qui était, disons pour faire court, structuraliste. Non pas structuraliste au sens rigoureux de Jakobson, Saussure, etc., mais disons au sens du point de vue marxiste et puis bourdieusien sur le monde social. Mais, il est vrai que c’est un point de vue auquel on a beaucoup reproché, et à raison, sans doute, de faire . . d’occulter la présence des individus au sein des structures, qui n’étaient plus considérés que comme simples agents opérateurs passifs de la structure elle-même. Heu, et c’est à cela qu’il fallait revenir, c’est-à-dire il fallait revenir à l’extrémité des individus et tenir les deux bouts de la chaîne. En général d’ailleurs, on est condamné à une espèce d’antinomie qui nous fait balancer violemment d’un pôle à l’autre. Soit on est structuraliste, pas d’individu, soit on s’occupe des individus et on perd de vue les structures, les rapports sociaux et les institutions. Il fallait avoir les deux.

t’CG

Tel est un des objectifs de la t’CG et pour ce faire, elle définit la Monade en tant que méta-classe des classes phénome et phénomène. Le but est clair, comme le dit Frédéric Lordon, il s’agit de "tenir les deux bouts de la chaîne". Les individus étant des phénomes et les structures sociétales des phénomènes (à ne pas confondre avec le phénomène des phénoménologies classiques). Les deux bouts de la chaîne sont tenus dès lors que dans toute analyse dialectique des jeux entre phénomes et phénomènes, on prend en compte :

Dans une telle approche spinoziste, certes, mais surtout systémique, rétroactive, involutive, 1N1 récursive, les relations, les interactions, les trans-in-formations entre les uns et les autres ne sont pas à considérer à travers des dialectiques de type liberté/contraintes, ou objet Δ sujet, mais à travers des dialectiques structuralistes et systémiques telles que celle du corpus Δ habitus, ou celle des (trans)individuations simondonniennes, etc. Et c’est une approche qui ne peut pas négliger les éclairages des sciences formelles telles que la théorie des jeux, la théorie de la coopération, la théorie des systèmes dynamiques linéaires et non-linéaires, la théorie du chaos déterministe, etc.

Entre structuralisme sec et subjectivisme sentimental . . il y a des intermédiaires pour faire système, et unifier ce qu’il y a de pertinent dans chacun de ces extrémismes réducteurs pour dépasser leur apparente opposition. Ils sont les deux faces d’un même ruban de Möbius et mériteraient la création du dialemme "structuralisme Δ subjectivisme".

FL : Et, il m’a semblé que la meilleure manière de faire, c’était de s’en remettre à un philosophe qui avait de l’individu une vue non-subjectiviste. C’est-à-dire une vue qui soit immédiatement compatible avec le point de vue structuraliste en sciences sociales. Ce philosophe c’est Spinoza. Et son apport le plus décisif en cette matière, c’est précisément de nous dire que les individus sont d’abord des "élans de puissance" qui se déterminent comme "élans de désirs" sous un certain nombre "d’affections qui les affectent". Et que c’est ça qui oriente leurs comportements. Mais qu’est-ce qui les affecte ? Précisément, ce sont les structures, les rapports sociaux et les institutions. Donc, c’est de cette manière qu’on peut tenir tout ensemble, me semble-t-il.

AM : Est-ce que vous pouvez nous dire concrètement, Frédéric Lordon, ce que ça apporte d’introduire ainsi ces notions, ces concepts spinoziens, par exemple dans l’analyse de la situation aujourd’hui économique ? Qu’est-ce que ça apporte, en fait ?

FL : Ha mais il faudrait . . ça serait une démonstration trop vaste pour être faite ici. Il faudrait prendre chantier par chantier. Bon, alors je peux revenir sur ma propre trajectoire, en l’occurrence, si vous voulez. Je me suis servi . . d’ailleurs, mon premier coup d’essai spinoziste en sciences sociales était assez bizarre, hein. Il s’est produit à partir d’une situation économique dont vous avez peut-être gardé le souvenir. C’était un combat d’OPA entre trois banques françaises à la fin des années 90s ; Société générale, BNP, Paribas. Ça semble assez impropre à faire de la philosophie en général et de la philosophie spinoziste en particulier. Sauf que les forces qui étaient à l’oeuvre me semblaient devoir beaucoup moins à la maximisation du profit, comme disent les économistes professionnels, que à des intentions, des projets sourds d’une tout autre nature : étendre les limites de l’empire, résister à l’écrasement, réaffirmer sa souveraineté, etc., . . ( AM : les fameux affects alors . . vous avez découvert . . ) . . alors, la puissance . . c’était la grammaire de la puissance qui était à l’oeuvre. Et c’est de cette manière que l’infusion spinoziste est venu assez naturellement.

CB : Mathieu Potte-Bonneville.

Mathieu Potte-Bonneville : Oui. Je pense en vous écoutant à ce mot de Nietzsche qui est dans le Gai Savoir. Il dit que pour être un bon philosophe il faudrait commencer par avoir été banquier. J’ai l’impression que c’est un petit peu ce trajet-là, ce trajet à la fois sans illusion et avide de concept qui anime le livre. Moi je suis très impressionné et passionné par le livre qui participe, faut le dire, quand même, d’une sorte de mouvement souterrain qui, depuis deux décennies on va dire, utilise la référence à Spinoza comme une sorte de pont jeté entre la philosophie et d’autres disciplines. Pont des deux rives d’ailleurs, je pense aux travaux d’Étienne Balibar par exemple qui, depuis la philosophie, a jeté des ponts vers l’anthropologie en se servant de Spinoza. Il y aurait à écrire aujourd’hui, une petite histoire du retour de Spinoza dans la pensée contemporaine, qui est important, inattendu. Et je crois qu’il y a un certain nombre de raisons à ce retour en réalité. On les voit bien, on les voit de manière assez cristalline dans le livre de Frédéric Lordon.

Moi, j’en vois trois. La première c’est effectivement cette question du rapport entre l’individu et le système, et cette nécessité de réintroduire les individus dans le système, sans pour autant les créditer d’une capacité absolue à se conduire par eux-mêmes. hein, c’est-à-dire qu’on a besoin de penser ce que font les gens, on ne peut pas penser les structures qui dérouleraient leurs effets dans le dos des acteurs, simplement. C’est par l’intermédiaire de ce que les gens fabriquent et des efforts qu’ils font pour le faire que les choses se passent. Bon. Donc il faut réintroduire les individus mais pas des individus autarciques, des individus qui auraient tout pouvoir sur eux-mêmes parce que ça n’a pas de sens, on le voit très bien. Bon. Et c’est cette question-là qui revient dans une interrogation sur l’économie, sur la sociologie, etc.

Une autre raison, je crois, de ce retour de Spinoza, c’est la fabrique d’une sorte de . . ce qu’il faudrait appeler un matérialisme politique. À la fin des années 80s, il y a eu un grand mouvement dans la pensée française, qui consistait à dire : on a oublié la politique, on a oublié la citoyenneté, on a oublié la cité, revenons à tout cela mais du coup revenons aux valeurs, revenons au sens, revenons au sens de l’être ensemble, etc. Or, le livre de Frédéric Lordon dit oui, il y a de la politique partout mais la politique au sens du "combien de divisions ?". C’est-à-dire au sens des affrontements et des rapports de puissance qui existent en économie, qui existent en politique, qui existent dans les rapports sociaux, dans le rapport salarial qui est central dans le livre. Et donc, il faut produire . . il faut penser le politique parce que il faut penser le matérialisme.

Une troisième raison, et là j’ai une question à vous poser, c’est Spinoza pour penser la puissance des individus. Alors il y a cette question-là. On voit beaucoup la notion d’empowerment, heu . . venir aujourd’hui dans la pensée du social et le livre est traversé par cette ambition. Au fond, restaurer quelque chose de la puissance des individus, ce qui est paradoxal. Il y a plein de paradoxes. Mais ce qui est paradoxal c’est que, en un sens, Spinoza est un immense philosophe de l’impuissance. Un philosophe qui commence par nous montrer combien peu nous pouvons, pour nous-mêmes, pour les autres, pour la vie que nous menons, etc. Alors, qu’est-ce que c’est que ce montage-là ?

CB : Frédéric Lordon.

FL : Mais . . je pense que c’est le montage propre à la philosophie de Spinoza qui se meut dans cette sorte de paradoxe, partant du constat lucide de l’impuissance. Et en effet il y a une partie quatre de l’Éthique qui s’appelle "de la servitude humaine", c’est-à-dire qui passe son temps à longueurs de propositions et de scolies à établir l’impuissance de la raison à dominer les passions et les affects. Vieux thème de la philosophie classique s’il en est, hein.

Et pour autant, du tréfonds de la pensée de cette impuissance de . . de cette impuissance des individus à triompher des affects qui leur adviennent de l’extérieur, il n’y en a pas moins, constamment réaffirmée, et qui justifie finalement toute la philosophie de Spinoza, cet horizon de la cinquième partie - qui est sans doute la moins utilisable par un chercheur en sciences sociales, elle est la plus lointaine - qui est cet horizon de ce que Spinoza appelle la libération, ou la béatitude, qui consiste en une sorte de reconquête de ce qu’il appelle la "causalité adéquate". C’est-à-dire de notre empire sur nous-mêmes, qui sera toujours imparfait, toujours incomplet, ça il le dit clairement, mais qui désigne tout de même une direction vers laquelle tendre.

Sans faire de borborygme philosophique, on pourrait dire qu’il y a chez Spinoza cet . . cet . . ce point d’horizon, cette ligne de fuite, qui est une sorte d’idée régulatrice. On sait qu’on ne l’atteindra jamais, mais tout notre effort doit être d’y tendre, et d’y tendre à la fois par nos efforts individuels mais également, ou plus exactement par nos trajectoires individuelles, mais aussi dans des contextes politiques qui, certains favorisent, d’autres découragent ce cheminement vers un plus de puissance, un plus de "causalités adéquates", un plus de raison, etc. Raison pourquoi d’ailleurs, les traités politiques s’articulent très directement à la perspective philosophique de l’Éthique qui semble très individuo-centrée, alors que les deux sont absolument inséparables, me semble-t-il.

CB : Mathieu.

MPB : Oui, donc ça permet de penser . . enfin si j’ai bien lu le livre . . Spinoza et la question des affects chez Spinoza, permet de penser au moins deux choses. Enfin, même beaucoup plus que ça, mais.

D’une part, la manière dont les mécanismes matériels, ceux de l’économie, ceux des puissances économiques, peuvent s’articuler très directement, très immédiatement, à nos régimes de représentations, aux idées qu’on peut avoir, aux désirs qu’on peut avoir. Pourquoi, à un certain moment, la consommation devient la valeur qui va orienter les désirs des individus ? Comment est-ce que les choses se passent ? Bon. Et enfin, ça permet dans le livre, de ré-articuler, de renouer, l’homme économique et l’homme de désir, sachant que nos désirs sont . . vont se modelant avec notre trajectoire économique, de manière très parallèle.

Et puis, il y a cette question du collectif. Au fond, comment passe-t-on de ce que je désire à ce que nous pouvons éventuellement désirer dans le même sens ? Bon. Sachant que ce que je désire est déjà modelé par mes rapports avec les autres, hein, dans des contextes qui . . là . . sont extrêmement prosaïques, hein. C’est le rapport de travail, c’est .. etc. Et puis, comment est-ce qu’on peut passer à du collectif ?

Et vous accordez, et je voulais vous demander pourquoi, une valeur assez importante de ce point de vue-là, à la notion de crise. Hein, . . pas seulement à la notion de crise économique dans son sens massif, mais aux crises qui peuvent intervenir, dans le rapport salariale par exemple, au moment où quelque chose bascule. Alors comment est-ce que ça permet de . . comment est-ce que la référence à Spinoza vous permet de penser ces basculements-là ? . .

CB : Et puis on va prendre un exemple, Frédéric Lordon, si vous le voulez bien. Parce que vous le faites dans votre ivre, avec le salariat. Et on entendait, dans le journal tout à l’heure d’Antoine Mercier, un exemple tout net avec cette enseigne Sephora et ses salariés, qui disent vouloir . . enfin certains salariés qui disent vouloir continuer à travailler la nuit. Ils sont pris dans une machine, ils sont pris dans un système, ils disent malgré tout, individuellement, on veut continuer.

FL : Oui, non là, c’est . . c’est vraiment les questions fondamentales. Heu, je . . Mathieu Potte-Bonneville met le . . vraiment l’accent sur l’un des projets centraux, hein, de ce livre. Heu . . qui consistait à essayer de dénouer une antinomie qui est corrélative de l’antinomie précédente, hein, celle que j’ai énoncée entre les structures et les individus. Heu . . une autre antinomie qui . . heu . . voue fatalement les points de vue structuralistes sur le monde social à l’incapacité à penser l’histoire, les crises, c’est-à-dire les surgissements, les irruptions, ce qui fait en fait la matière même du politique en ses remises en mouvement.

Et en effet, pendant très longtemps, le structuralisme a été une pensée de la reproduction sociale. Vous vous souvenez peut-être de ce graffiti grinçant, hein, qui avait été laissé sur les murs de la Sorbonne en 68 et qui disait : "Althusser à rien". Et c’est bien ça qui était condamné de manière peu respectueuse, mais enfin . . l’époque n’était pas au respect . . et puis d’ailleurs, bon, enfin, heu . .

MPB : C’est ce qu’on a reproché beaucoup à Bourdieu aussi, d’être obligé pour penser les événements, et quand quelque chose se passe, d’introduire des notions comme la notion de miracle sociologique, par exemple, donc . . ce qui posait un problème considérable.

FL : Oui . . je pense que Bourdieu était . . tombait sous le coup de ce problème mais de manière beaucoup moins nette. Car, si on le lit charitablement, me semble-t-il, il y a plein de mécanismes chez Bourdieu qui sont voués à la description, à l’analyse de . . alors d’élans dynamiques, sans doute. Il y a . . nombre de ses livres portent le titre "genèse et structure de". Donc, la genèse, c’est bien il y a un surgissement, il se passe quelque chose. Mais, effectivement, on trouve moins facilement chez Bourdieu quelque chose qui serait du ressort d’une pensée de la crise à proprement parler, comme événement disruptif.

Or, le grand paradoxe, c’est que Spinoza penseur du déterminisme intégral est celui, à mon avis, qui nous dote le mieux en instruments permettant de précisément, . . permettant précisément de penser les crises, alors même que le point de vue déterministe sur le monde social est réputé en être rigoureusement incapable. Or, ce que dit Spinoza c’est que si nous sommes affectés dans les structures, dans les structures économiques en particulier, dans les structures sociales, rien ne permet d’exclure que vienne un moment où les structures en question ne nous affectent d’une manière qui nous fasse faire mouvement dans une direction inhabituelle, parce que les structures ce sont rendues odieuses. Elles se sont rendues intolérables. Elles nous on fait passer un point de . . ça suffit, ça ne peut plus continuer comme ça.

Et c’est toujours un mécanisme d’affection des individus, produit par quelque chose qui les dépasse, un environnement de structures, etc., mais qui cette fois-ci les déterminent à se conduire de manière inhabituelle. Et donc, au lieu de se rendre à leur poste de travail, les salariés font mouvement vers le piquet de grève, le bureau du directeur qu’on séquestre, la rue où on va manifester, etc. Et rien dans tout cela n’est soustrait aux déterminismes qui enchaînent affects, désirs et mouvements de corps.

CB : Antoine.

AM : "Althusser à rien", mais est-ce que Lordon ça sert à quelque chose quand même ? En tout cas Spinoza, puisque ce que vous nous dites là c’est en quelque sorte, comme en bon spinoziste, que nous sommes pas libres de ce que nous faisons, nous ne connaissons pas les causes qui nous font agir, etc., et que donc, dans ce mouvement que vous décrivez de point de basculement même, nous sommes vraiment des jouets de cette détermination du conatus. Donc, heu . . je voulais . . qu’est-ce que nous pouvons faire ? Est-ce qu’il y a quelque chose à faire ? Est-ce que nous pouvons nous ressaisir ? Alors c’est là que vous . .

CB : Surtout vous nous dites que la plupart de nos actions individuelles sont inutiles, insuffisantes, et bon . . Alain Touraine à cette même table appelait la semaine dernière à des mouvements sociaux, mais en réconciliant l’individuel et le collectif . . alors Frédéric Lordon ?

AM : C’est un peu démoralisant comme vous le dites vous-même, à tous les sens du terme . .

CB : . . non, non, parce que le mouvement peut être renversé, vous le dites. Mais à quel moment ? C’est la grande question.

FL : Bon. Alors je vais répondre à ça. Est-ce que je sers à grand chose ? Je vais vous dire, je me suis toujours méfié de l’illusion propre aux intellectuels de servir à . . ( CB : de l’utilité ) . . à frayer les voies du siècle avenir, de la révolution, etc. Les pauvres, s’ils savaient combien mince est leur contribution, c’est pas là que ça se passe, hein. Donc ça, de ce point de vue, je me suis vacciné et guéri de longue date quant à mon utilité sociale réelle. Maintenant, sur le fond de la question elle-même.

t’CG

Pas si vite Frédéric ! On y est déjà sur le fond. La question est très pertinente et très profonde au contraire, que ton ego en souffre ou pas. Qu’il ait fallu ou non que tu en vaccinas l’hypertrophie naissante. À quoi sert Frédéric Lordon ? De quoi Frédéric Lordon est-il le nom, jaquetteraient les éditeurs du marché du livre d’essai ?

En tant qu’individu dont la puissance s’efforce de persévérer dans son devenir-penseur individuel, Frédéric Lordon sert à . . accroître sa puissance individuelle en développant une stratégie plus orientée vers l’accès aux révélations adéquates du 3ème genre que vers une participation physique aux compétitions olympiques d’haltérophilie fut-ce dans la catégorie poids-plume, et donc . . Frédéric Lordon, en tant qu’individu, sert à presque tout pour infléchir et développer son histoire individuelle intellectuelle et ne sert à presque rien dans l’histoire des civilisations humaines. Il en est ainsi de tout ego, de tout un chacun.

En revanche, en tant qu’individu dont la puissance s’efforce de participer à la persévérance dans leurs devenirs des collectivités civilisées dans lesquelles il vit et pense, Frédéric Lordon est un des agents qui œuvrent, parmi d’autres citoyens, avec d’autres citoyens, à développer la puissance affective cognitive de ces collectivités civilisées. Il est, en particulier, un agent qui sert à transmettre certains acquis des pensées philosophiques et sociologiques antérieures et contemporaines, tels que les concepts spinoziens, marxiens ou bourdieusiens,et tels qu’il les a . . digérés. De ce point de vue, si Frédéric Lordon ne sert à rien en tant qu’ego. . il n’en va pas de même en tant qu’agent de mémoire et de (trans)individuation collective. Là, il est une sorte d’enzyme très puissante favorisant la digestion collective des hypomnemata cognitifs collectifs, enzyme qui contribue par conséquent à accroître la puissance cognitive des groupes sociaux dans lesquels, par exemple, il fait re-vivre et re-penser les mémoires des puissances cognitives de . . Spinoza, Pierre Bourdieu et de bien d’autres, dont ses pairs contemporains économistes, sociologues et philosophes.

Hors cette histoire, sans ses pairs et sans ces héritages, sans la situation historique collective qui en réunit les conditions de possibilité, sa puissance cognitive propre ne servirait . . qu’à elle-même, c’est-à-dire à presque rien. Mais, ayant su exploiter ces conditions de possibilité conjoncturelles et ayant su intégrer à sa puissance cognitive propre les acquis de la puissance cognitive collective, alors les jeux individuels de Frédéric Lordon pour persévérer dans son être propre, quels que soient les désirs et servitudes auxquels il cèdent, l’ont aussi transformé en enzyme de la puissance cognitive collective.

Telle est la dialectique profonde des inter-déterminations entre phénomes et phénomènes. Frédéric Lordon lui-même l’a très bien relevé dans "La Société des Affects" : "La dualité de la vérité subjective et de la vérité objective n’est donc pas autre chose que celle du local et du global - mais dans leur articulation." En effet, il ne faut pas opposer le subjectif et l’objectif, le simple et le multiple, le phénome et le phénomène, pour les analyser et surtout les "com-prendre", il faut les voir s’entre-pénétrer, s’entre-tisser, s’intriquer presque au sens ou les physiciens utilisent ce mot. L’individu, le phénome , est à la fois moléculaire et molaire, pourrait dire Félix Guattari. Il est à la fois cellulaire et organique, pourrait dire Henri Atlan.

L’individu, le phénome, est à la fois corpusculaire, particule élémentaire et, ondulatoire, in-formation dans un concert d’autres in-formations d’où peuvent "causalement" mais "fortuitement" "spontanaître" des résonances et même des harmonies. L’individu, le phénome, se cristalise sans s’isoler et s’intègre sans se dissoudre, pourrait dire Edgar Morin . . il s’individue parmi les autres en participant à l’individuation des autres, aux (trans)individuations collectives. On ne relit jamais assez Gilbert Simondon.

Je n’ose imaginer à quoi pourrait servir la puissance enzymatique de Frédéric Lordon s’il intégrait désormais au structuralisme des passions d’homo-postliberalis tout ce qui résonne en harmonie avec le spinozisme et au-delà dans, par exemple, l’analyse transactionnelle, la théorie des jeux et de la collaboration, la sociologie des (trans)individuations, etc., et pourquoi pas la théorie du chaos déterministe ou les avancées des algorithmiques neurologiques bayésiennes. Je n’ose imaginer comment pourrait alors "spontanaître" une raison collective puissante catalysée, entre autres enzymes, par le charisme de celle-là, tant sa clarté, sa verve et sa ferveur . . capturent nos affects . . et donc les déterminent . . et donc capturent les siens . . et donc déterminent les siens . . et donc capturent les nôtres . . et donc . . etc., 1N1-récursivement, dans un "éternel retour" de nos "élans créatifs" par "différences et répétitions" . . pourraient dire Friedrich Nietzsche, Henri Bergson et Gilles Deleuze.

FL : Maintenant, sur le fond de la question elle-même. C’est toujours la même accusation qui est renvoyée à la position déterministe en sciences sociales qui est l’accusation de fatalisation du monde social et de démoralisation des individus en particulier. Or je crois qu’il n’en est rien. Puisque précisément, ce point de vue déterministe, contrairement à ce dont on l’accuse généralement se montre tout à fait capable de penser le changement social, de penser la révolution, de penser la sédition. Je veux dire, le Traité Politique en ce sens . ., bien sûr on peut en faire des lectures différentes, mais une lecture possible du Traité Politique le tiendrait pour une oeuvre majeure de philosophie politique de la sédition. Le mot revient à de très nombreuses reprises sous la plume de Spinoza. Donc, en aucun cas, le point de vue déterministe ne nous condamne à l’éternité de la domination, ou . .

AM : Mais comment ? On comprend pas bien comment finalement. C’est ça qu’il faudrait expliquer . .

FL : Alors, la question "comment" est liée à ce qui se passe dans la société. Est-ce que la société actuelle, par exemple, se dirige ou pas vers des points d’inacceptable, vers des points d’intolérable ? Où sont les points d’intolérable ? Mais ça on ne sait pas. Mais ça on ne sait pas. Personne ne le sait. Je veux dire, donc, au moins ça nous guérit de nos illusions lyriques telles que celles qui consistent à penser que la révolution adviendra si un intellectuel a lancé au micro de France Culture un appel à la révolution.

t’CG

On sait, on sent, quand une situation devient intolérable, qu’elle se creuse, s’accentue, qu’elle ne peut pas durer. Mais on ne sait pas comment ni quand elle va éclater. Pour ce faire, en bon néo-structuraliste, Frédéric Lordon introduit un nouveau paradigme aussi spinoziste qu’opératoire.

L’angle Alpha, introduit par "Capitalisme, désirs et servitude", ou ce qui serait plus opératoire encore son cosinus, est plus qu’une métaphore trigonométrique dérivée de la géométrie de Spinoza, tout sauf une accroche éditoriale pour journaliste, tout sauf un stratagème scénaristique pour théâtre d’avant-garde.

Il serait particulièrement fécond d’introduire ce concept plus formellement encore en l’examinant à la lumière des travaux de Gérard Salton (Cf. Modèle vectoriel, La similarité cosinus) par exemple et/ou de Paul Jaccard (Cf. Indice et distance de Jaccard). En effet, le conatus d’un être, a fortiori d’un collectif d’êtres, se doit d’être considéré comme un faisceau d’affects, tous désirs et toutes servitudes assemblées, voire même entrelacées, intriquées, etc.

Tout phénome englobé, incorporé, dans un phénomène, l’est avec un degré d’attachement affectif dont le cosinus(Alpha) serait la mesure de . . l’adéquation. Ainsi posé, la problématique structuraliste peut se développer dans toute sa systémique, topologique, ensembliste, dynamique, etc. Et pour pouvoir l’examiner dans sa totalité, il faut le faire selon trois points de vue complémentaires et inséparables, sans oublier de surcroît et c’est peut-être l’essentiel, que toutes les caractéristiques systémiques convoquées sont multidimensionnelles, très variablement flottantes, très variablement dynamiques, très variablement instables, etc., et toutes dans des proportions qui défient nos ordres de grandeur usuels :

  • Un premier point de vue tient au fait que le phénome est un simple entrant dans la composition de nombreux multiples (de nombreux phénomènes), c’est-à-dire que tout phénome, bien qu’il soit un mode fini d’étendue finie et de durée finie, participe de la consistance de plusieurs et nombreux phénomènes à la fois. Ces multiples, ces phénomènes sont néanmoins eux-mêmes des monades, c’est-à-dire des modes finis d’étendues finies de durées finies, mais surtout d’étendues et de durées très très différentes de celles des phénomes englobés. Phénomènes n’ayant de surcroît pas du tout nécessairement les mêmes désirs et servitudes que les phénomes englobés. Certains affects peuvent coïncider entre phénomes et phénomènes, de gré ou de force, mais certains seulement, et quand d’autres peuvent être en contradiction, voir opposition conflictuelle. C’est ainsi que ce qui fait qu’une situation phénomale est ou non tolérable du point du vue d’un phénome considéré, est à examiner à travers le prisme complet des angles Alpha multiples et imbriqués qui déterminent le bilan global qu’il peut faire de sa situation.
  • Un deuxième point de vue tient au fait que, du point de vue de chaque phénome, les phénomènes qui l’englobent sont des multiples imbriqués les uns dans les autres, qui ne persévèrent dans leur être qu’en confortant leurs unicités respectives, bien que tous soient constitués de phénomes semblables. Eux aussi évaluent chacun le degré de tolérance acceptable des tensions physiques collectives, souffrances affectives collectives, pensées collectives tristes, etc., qui naissent de leurs interactions avec les autres phénomènes connexes ou englobants. La systémique des phénomènes est dynamique, multi-dimensionnelle, d’une complexité qui semble indéchiffrable instantanément dans une conjoncture donnée, mais qui néanmoins demeure, "sous ces angles", génériquement pensable. À tout le moins, identifier les phénomènes déterminants (partis, ethnies, classes, corporations, institutions, religions, cultures, langues, genre, etc.), leur relations topologiques (imbrications, intersections, connexités, similitudes, distances, échelles, etc.), leurs rapports de puissances respectifs et relatifs (moyens d’affecter, cardinalité, observabilité, vulnérabilité, stabilité, etc.), et donc leurs adéquations relatives respectives, n’est-ce pas déjà ce à quoi se livrent les sociologues, les politologues, etc., sans avoir encore franchi le pas formel que les biologistes, les médecins, etc., ont déjà atteint lorsqu’ils examinent et soignent les phénomènes que son les organismes et dont les phénomes sont les cellules, les tissus, les organes, etc.
  • Enfin un troisième point de vue (et sans doute pas le dernier) tient au fait que tous les affects d’un phénome donné, ainsi inventoriés selon les points de vue topologiques ci-dessus, ne sont pas indépendants les uns des autres même s’ils sont déterminés par des phénomènes englobants indépendants. Il est dans la nature des phénomes de ne pouvoir persévérer dans leur être que si l’ensemble de leurs affects constituent un agencement suffisamment harmonieux pour être tolérable, acceptable, vivable. Certains affects d’un même phénome, comme on pourrait le dire de certains gènes d’un même phénotype, sont dominants ou récessifs par exemple, de sorte qu’ils "déterminent" les autres affects à se conjuguer harmonieusement avec eux. Pour un phénome donné, de très nombreuses conjugaisons affectives ou agencements d’affects harmonieux sont possibles, mais pour autant, toute la combinatoire infini des agencements possibles ne forme pas des conjugaisons nécessairement harmonieuses, ou même seulement vivables, tolérables. De sorte qu’un phénome donné, dans un environnement de phénomènes englobants donnés, ne dispose pas d’une infinité de stratégies de vie tolérables pour persévérer dans son être. Concernant les phénomes humains en particulier, c’est un fait empirique établi que tous les modèles de caractérologie ont mis en évidence. On aura grand profit à visiter ou revisiter le très formel et cartésien MBTI par exemple, ou mieux encore le très empirique et nietzschéen Ennéagramme, pour s’en convaincre.

. . /. .
FL : Et ça nous porte davantage à l’analyse lucide et objective des conditions passionnelles et institutionnelles de production des événements et des disruptions.

Bon, il faudrait faire l’analyse de la période actuelle sous ce rapport. Regardez à quel point les points d’intolérable ce sont éloignés. Regardez ce que les corps sociaux tolèrent. C’est tout à fait stupéfiant. En Grèce par exemple. Bon, il faut faire l’analyse de ces choses.

CB : Et puis pour comprendre bien en quoi le déterminisme spinozien constitue pour vous, Frédéric Lordon, un antidote à la pensée libérale, il faut lire par exemple ce que vous écrivez : "On ne lutte radicalement contre l’imaginaire néo-libéral qu’en s’attaquant à son noyau dur métaphysique, c’est-à-dire à son idée de l’homme. L’imaginaire antidote est donc un imaginaire anti-humaniste théorique, un imaginaire anti-subjectiviste." Frédéric Lordon.

FL : Oui. C’est le point sur lequel je voulais finir dans cet ouvrage. Parce que, en effet, Mathieu Potte-Bonneville a rappelé à l’instant que la position spinoziste, celle de l’individu puissant mais déterminé par ses affects et par les affections du dehors, ce point de vue est un point de vue anti-subjectiviste. C’est-à-dire un point de vue qui rompt avec une représentation de l’homme comme être absolument souverain, libre d’arbitre et surtout auto-déterminé. Or Spinoza nous dit tout le contraire. L’être humain est en grande majorité déterminé par le dehors. Alors évidemment c’est toujours très difficile à entendre, hein. Cette nouvelle de l’hétéro-détermination, de l’exo-détermination, c’est-à-dire de la détermination par autre chose, ou de la détermination par l’extérieur, est une mauvaise nouvelle pour tous les esprits qui ont été conditionnés dans l’idée libérale de l’auto-détermination et de la plénitude du sujet. Mais cette idée était un mensonge. C’était un idéal inatteignable qui nous fait d’ailleurs considérablement souffrir. Je veux dire, les chômeurs qui sont renvoyés à leur condition d’incapables et d’assistés parce qu’ils n’ont pas été capable de . . alors même qu’on sait très bien de quelles écrasantes fatalités sociales ils sont les victimes. Cet idéal libéral de l’individu surpuissant et surtout complètement auto-déterminé est un idéal qui est profondément pathologique et pathogène. Et c’est avec cela que rompt le spinozisme. Et la mauvaise nouvelle, en fait, est une bonne nouvelle. Dès lors qu’on en a rabattu de ces ambitions qui étaient de toute manière insoutenables, se découvrir insuffisant, car l’individu est ontologiquement insuffisant, c’est se découvrir condamné mais d’une condamnation joyeuse à entrer en contact avec les autres individus.

t’CG

Le mot "condamnation" n’est-il pas là, en effet, le plus juste . . étymologiquement parlant. Les individus sont con-damnés à ne faire l’expérience de leur puissance d’agir qu’au pluriel. Les phénomes sont con-damnés à persévérer dans leur être individuel qu’en œuvrant dans leurs êtres pluriels, leurs "nous", c’est-à-dire socialement, collégialement, collectivement, contributivement, etc., à la persévérance dans l’être des phénomènes qu’ils composent.

FL : Nous ne pouvons pas vivre isolément, autarciquement, donc nous sommes voués au commerce. Au commerce et à l’échange, au commerce non économique, le commerce des pensées, le commerce des affects, etc. Et c’est bien là la condition de possibilité de la société, c’est parce que les individus ne peuvent pas vivre tout seuls.

CB : Mathieu Potte-Bonneville.

MPB : J’ai quand même une question sur cet adversaire, enfin sur cette représentation de l’individu auto-suffisant. Est-ce que c’est encore - c’est vraiment une question, hein - est-ce que c’est encore une représentation centrale dans le champs, dans lequel vous vous situez aussi, qui est celui des sciences sociales ? Parce que j’ai quand même le sentiment que il y a eu du mouvement de fait. Que ce soit en philosophie avec des gens comme Taylor. Cette idée qu’il y a certes une culture du soi mais que cette culture du soi elle implique de penser aux autres qui comptent et de se construire soi-même dans le rapport qu’on peut entretenir avec les autres. Ou que ce soit du coté des sociologies de la justification. Il y a un drôle de menuet dans le livre, avec Boltanski. Avec le travail de Boltanski qui tantôt passe du coté d’un idéalisme, où finalement, c’est une sociologie qui promeut les représentations des individus qui est une espèce d’idéalisme sans prise. Et puis le chapitre suivant, c’est le Boltanski de la critique, et là on est beaucoup plus proche. Donc, je ne sais pas si cette idée de . . qu’il faut déconstruire l’individu souverain . . est-ce que l’individu souverain est encore absolument central dans la galaxie des sciences sociales contemporaines ?

CB : Frédéric Lordon

FL : Alors, le menuet avec Boltanski vient de ce que . . c’est surtout Luc Boltanski qui vire et volte . . ( CB, MPB : rires ) . . et moi je le regarde de l’extérieur . . ( CB : ça c’est un peu facile Frédéric Lordon) . . non, . . non, non, Luc Boltanski est passé de la sociologie critique à l’époque où il travaillait avec Pierre Bourdieu, à la critique de la sociologie critique dans les années 90, et puis à la critique de la critique de la sociologie critique. Et moi je dois dire que, ce dernier . . ce dernier temps, je le trouve plutôt convaincant. Et donc je le lis à nouveau avec plaisir et intérêt.

Heu . . vous avez sans doute raison, les sciences sociales ont fait du chemin. Elles ne sont pas d’un cartésianisme vulgaire ou stupide. Elles ont de longue date pris en compte les interactions, le fait que les individus vivent dans des contextes collectifs et sociaux, etc. Je persiste à croire malgré tout qu’elles se livrent . . qu’elles procèdent pour la plupart d’entre-elles d’une vision, en quelque sorte, de l’individu . . l’individu souverain mais contraint. Il est plongé dans beaucoup de contraintes et c’est ça malheureusement qui empêche le plein déploiement de sa souveraineté. Relèverait-on les contraintes et il serait à nouveau libre. C’est un peu injuste, je vous l’accorde, pour toutes ces pensées auxquelles vous avez fait référence, mais je dirai que d’une certaine manière mon objet était bien sûr la représentation de l’individu - la représentation subjectiviste - telle qu’elle est en vigueur dans le champ des sciences sociales, mais aussi telle qu’elle est en vigueur, et telle qu’elle informe très profondément le discours . . le discours public, le discours ordinaire, le discours publiciste, heu . . sur l’individu. Je pense que ce sont des représentations de soi, des manières pour les individus de se rapporter à eux-mêmes, qui sont très profondément ancrées par le discours libéral. Et donc, j’ai choisi l’option la plus radicale possible.

CB : Mathieu Potte-Bonneville.

MPB : Ça pour être radical, le livre est radical. Je voudrais quand même souligner deux paradoxes. Bon, il y en a un qui me fait rire, qui consiste à lutter contre la formalisation extrême, croissante, des mathématiques dans les sciences sociales, en économie, etc., en allant chercher un philosophe qui ne s’exprime que par axiomes, postulats, propositions, selon la géométrie des éléments d’Euclide. Ça c’est plutôt rigolo. Et puis, il y a quand même un deuxième paradoxe aussi, qui est que vous dites à plusieurs reprises : il faut historiciser. Il faut historiciser l’économie, il faut sortir des lois universelles et éternelles du capitalisme. Il faut . . introduire de l’histoire là-dedans, c’est ce que la théorie de la régulation fait en économie, c’est ce qu’il faut faire. Or, s’il y a un penseur qui n’est pas un penseur de l’histoire mais un penseur de la nature, c’est Spinoza. Spinoza est un immense naturalisme, ce qui implique qu’il y a des lois universelles de la nature, des lois universelles de l’individu, par exemple l’intolérable, vous dites il y a des points d’intolérable, mais ces points d’intolérable est-ce qu’ils sont vitalement inscrits dans nos corps, naturellement inscrits dans nos corps, ou est-ce que c’est des objets historiques ? Quel . . quel statut de cela ?

CB : Frédéric Lordon

FL : C’est une question . . , ça c’est une question très très profonde. Là il faut vraiment . . je laisse le paradoxe de . . de . . de la systématique et de l’axiomatique, parce que . . effectivement il est croustillant, mais j’y réponds dans le livre d’une certaine manière. En un mot, j’assume ma position de faux-cul. Donc voilà . . voilà hein . . pour le paradoxe.

Heu . . mais sur cette question de la naturalité. C’est vrai que parler de nature humaine passe pour le solipsisme majuscule en sciences sociales, dont l’article de foi, idéologique presque - alors on dirait au sens de l’idéologie scientifique, hein, de Canguilhem, c’est pas tout à fait pareil - est la séparation de la nature et de la culture. Et là par contre Spinoza dit une chose qui est tout à fait scandaleuse, il dit : "L’homme n’est pas une enclave dans la nature". Il dit : "L’homme n’est pas comme un empire dans un empire". Il n’est pas exonéré du plongement dans l’enchaînement déterministe des causes et des effets. Il y est sujet comme n’importe quelle autre chose, un astéroïde, un vieux pneu, heu . . un ragondin, tout ce que vous voulez.

Bon. Alors évidemment que faire de ça ? Et bien il faut assumer que le "monde social historique" est la partie proprement humaine de la nature. Ce qui signifie en aucun cas que l’on saurait . . que l’on pourrait y appliquer les schèmes qui ont été dégagés, ou les intuitions . . les propositions théoriques qui ont été dégagées dans les sciences de la nature non humaine. Dire que l’homme est un être plongé dans la nature et soumis à ce naturalisme intégral, ça n’est pas dire que la société est une horde, que ses règles sont celles du darwinisme - il vaudrait mieux dire du spencerisme -, que la lutte pour le plus fort est son principe régulateur, etc., etc, en aucun cas. La société humaine développe par la puissance propre du corps-esprit humain des constructions collectives qui lui sont tout à fait propres et qu’on ne retrouve dans aucun autre secteur de la grande nature.

AM : Je voudrais prolonger ça, revenir précisément sur ce point d’intolérable. Heu . . où les choses ne peuvent plus durer comme vous l’avez dit. Vous avez parlé de la Grèce tout à l’heure. Heu . . est-ce qu’il n’y a pas là, de la part d’un système, du système en l’occurrence libéral, toute une manière de créer une explication, un récit, qui fasse que la chose soit tolérable et qui fait que finalement les individus acceptent davantage que si ils étaient laissés à leur propre conatus ? Est-ce que donc il n’y a pas dans l’action politique, qui consiste à lutter contre un certain discours explicatif, malgré tout, une possibilité de retrouver un axe d’action et de liberté ?

CB : Frédéric Lordon

FL : Mais évidemment . . je voudrais juste dire d’un mot pour marquer la différence, que ce que Spinoza appelle naturalisme c’est simplement la soumission de toutes choses dans le monde au déterminisme, à l’enchaînement des causes et des effets. Donc ça ne veut pas dire que l’homme se comporte, encore une fois, ou les sociétés humaines, doivent se comporter ou prendre pour référence ce qui se passe dans la partie non humaine de la nature. Ça n’a rigoureusement aucun rapport.

t’CG

Certes, je comprends et partage le "pourquoi" du propos, l’expérience humaine, individuelle et collective, est absolument singulière.

Mais pour autant, on ne peut pas partager le "comment" du propos, affirmatif, radical, péremptoire . . jusqu’à l’erreur. S’il est vrai qu’il n’y a rigoureusement guère de rapport entre l’espèce des hommes et l’espèce des astéroïdes, ça l’est beaucoup moins entre l’espèce des hommes et celle des . . ragondins. On ne peut pas affirmer qu’il n’y ait "rigoureusement aucun rapport" entre les déterminants des humains et les déterminants des autres animaux, a fortiori en évoquant un autre mammifère et de surcroît un mammifère qui ne partage avec nous l’Europe que suite à des lâchers volontaires. L’homme est aussi un animal, singulier certes, ayant développé une ligne évolutive dans laquelle le darwinisme lui-même est mis en difficulté, certes, mais pas "rigoureusement sans aucun rapport" avec les autres animaux.

Quant au vieux pneu, il y aurait beaucoup à dire. En dehors du fait qu’effectivement la vie individuelle et sociale des pneus, jeunes ou vieux, n’a que peu de rapport avec celles de l’homme, on ne peut pas néanmoins affirmer que cette chose-ci soit rigoureusement sans aucun rapport avec celle-là. Là encore il faut relire Simondon : nous entretenons des rapports particuliers avec nos externalités, en particulier lorsqu’elles sont produites industriellement "en société" et utilisées "individuellement". Ce qui se passe chez les pneus et chez les hommes n’est pas "rigoureusement sans rapport".

Pourquoi cette incise apparemment déplacée dans le fil de ce propos ? Non pas pour montrer sur la forme que le style flamboyant de Frédéric Lordon est quelque fois trop péremptoire, mais sur le fond . . pour rappeler qu’il ne faut pas creuser beaucoup pour détecter de nombreuses adhérences, interdépendances, similitudes, interactions, etc., entre phénomes et phénomènes, y compris entre des phénomes d’un certain type et des phénomènes d’autres types. La complexité des plis et replis qui les entrelacent de près et/ou de loin, et que Gilles Deleuze qualifia de baroque dans son splendide ouvrage sur Leibniz, est simplement l’infinie complexité de la réalité (Inatteignable comme le montre Clément Rosset, mais pas impensable dès lors qu’on y dessine des doubles). Mais cette complexité, aussi infinie soit elle, n’en n’est pas moins observable et pensable par ces cribles que sont les monades, et en particulier elle demeure observable et pensable par ces cribles puissants que sont les phénomes et les phénomènes lorsqu’ils font l’expérience de leur puissance perceptive, affective et cognitive.

"Le chaos n’existe pas, c’est une abstraction, parce qu’il est inséparable d’un crible qui en fait sortir quelque chose (quelque chose plutôt que rien). [...] Si le chaos n’existe pas, c’est parce qu’il est seulement l’envers du grand crible, et que celui-ci compose à l’infini des séries de tout et de parties, qui ne nous paraissent chaotiques (suites aléatoires) que par notre impuissance à les suivre, ou par l’insuffisance de nos cribles personnels." ( Gilles Deleuze - Le Pli )

FL : Pour revenir à votre question sur la fabrication . . ou sur la, comment dirais-je, la localisation des points d’intolérable et des efforts politiques qui sont faits par les uns pour les éloigner, par les autres pour les rapprocher, évidemment. Ça c’est le gigantesque travail que fait la société sur elle-même, qui est un travail d’auto-affection. La société, le corps social lui-même s’auto-affecte et ce travail-là est un travail qui est profondément politique. Je veux dire, la politique demandant à être redéfinie précisément comme un art d’affecter, la politique c’est un ars affectandi et aussi un ars imaginandi, car l’imagination, les représentations, les visions du monde social sont dans l’orbite permanente des affects. Et le monde social est une scène, c’est un champ de bataille sur lequel s’affrontent des visées antagonistes qui veulent déplacer les affectabilités dans un sens ou dans un autre, affecter de telle manière plutôt que de telle autre. Et en effet, c’est un gigantesque combat dont l’issue n’est jamais déterminée ex ante.

t’CG

Pardon, soyons précis dans le choix des termes . . et un peu moins radical militant . . donc plus philosophiquement rigoureux ou axiologiquement neutre.

Il faut plutôt dire que c’est un "affrontement" (front à front), non pas gigantesque mais "général", dont l’issue est "nécessairement déterminée" in fine, mais "toujours incertaine" ex ante, pour les phénomes et phénomènes qui font l’expérience de leurs puissances respectives par et dans ces affrontements d’agencements d’affects. Car encore une fois, pour ouvrir tout le "champ" ouvert par le structuralisme des affects, ces affrontements ne sont pas seulement des rapports de combat, il peut s’agir dans le cas des humains (ce serait d’autres termes pour d’autres types de phénomes et de phénomènes) d’affrontements d’éducations, d’instructions, d’inflexions, d’influences, de convictions, d’émulations de compétitions, de négociations, de débats, etc., jusqu’à se tendre en effet quelques fois en affrontements d’oppositions, de dominations, de prédations, d’éliminations, etc., quand les équilibres homéostasiques n’ont pas été atteints dans des affrontements moins extrêmes.