Blog-note de jef safi

s’ e n t r e - t e n i r

avec . . Judith Bernard & Frédéric Lordon
Bienvenue dans l’Angle Alpha

Les nouveaux chemins de la connaissance
Actualité philosophique - émission du 24 o1 2o14
à propos de la pièce de théâtre Bienvenue dans l’Angle Alpha

vendredi 24 janvier 2014




Adèle Van Reeth : [...] Aujourd’hui il est question de philosophie en train de se faire sur scène. Un spectacle de philosophie même, à partir d’un texte du spinoziste Frédéric Lordon, mis en scène par Judith Bernard, [...] pour comprendre en une heure à peine comment Spinoza peut nous aider à penser et à repenser le capitalisme. Alors, comment mettre en scène un texte de philosophie et pourquoi Spinoza est-il particulièrement pertinent pour penser notre rapport au travail aujourd’hui ? [...] Frédéric Lordon, vous êtes l’auteur d’un ouvrage intitulé "Capitalisme, désir et servitude, Marx et Spinoza" publié à La Fabrique en 2o1o. Et c’est à partir de cet ouvrage que cette pièce a été écrite puis mise en scène par vous, Judith Bernard. Vous mettez en scène et vous enseignez également, c’était un sacré défi que de vouloir adapter et mettre en scène un texte de philosophie assez exigent, passionnant, je tiens à le dire d’emblée, et je tiens à dire aussi d’emblée, à vous féliciter pour cette mise en scène qui est très réussie, mais quel défi quand même que d’essayer d’incarner au sein d’acteurs, d’un décor, d’une mise en scène, de musique, un texte qui semble n’avoir d’autre intérêt qu’intellectuel.

Judith Bernard : Oui, enfin, passées les premières pages du texte qui, en effet, sont assez théoriques et difficiles - hein, le texte démarre dans une langue assez sophistiquée, je parle là du texte de Frédéric Lordon, "Capitalisme, désir et servitude" - passées les premières pages du texte, moi j’ai vraiment eu l’impression comme lectrice que ce texte venait m’attraper aux tripes. Et que ce qu’il me racontait, dans une langue effectivement savante et avec des concepts, c’était quelque chose qui touchait tellement le cœur de mon expérience de mon rapport au travail, ou du rapport de mon entourage. Il parvenait à mettre des mots sur des expériences au fond qui étaient en moi depuis très longtemps sans que jamais j’ai pu les nommer, sans que jamais j’ai pu les saisir, parce qu’il me manquait le concept. Et, du coup, moi j’ai eu le sentiment en recevant ce texte que, en réalité, il me parle au corps, il parle du corps, et que à l’évidence il était destiné à se projeter dans des corps, ceux des acteurs pour affecter les corps des spectateurs.

AvR : Vous en parlez en spinoziste, en fait.

JB : Il est probable que j’ai été contaminée, à force de lire un spinoziste . . (rires) . . devenu mon maître à penser comme je le disais. Oui, je m’en rend pas compte, en fait je ne suis pas assez philosophe moi-même. Moi, je n’ai pas du tout la fréquentation intellectuelle des philosophes que Frédéric peut avoir. Et d’ailleurs, je n’avais jamais si bien compris l’utilité de la philosophie qu’en lisant ce texte-là. Avant ça, la philosophie était pour moi l’affaire d’une méditation, certes intéressante, stimulante intellectuellement, mais aucun texte de philosophie n’avait produit en moi cet impact qui me permet de comprendre. Mais en fait, la philosophie ça parle de ma vie, de ce que je sens, de l’innommé en moi et, en fait, avant ça je ne philosophais pas. Maintenant je le fais mais en le sachant à peine.

AvR : Mais, en tout cas vous arrivez à le faire sur scène, parce que en tant que spectateur, ce qui est frappant dans la mise en scène qui est la vôtre et qui permet donc d’incarner ce texte, c’est que vous parvenez à restituer la teneur philosophique d’un texte sans tomber ni dans le didactisme et la pédagogie outrancière, et sans non plus être ultra-exigeante. C’est-à-dire qu’il y a un jeu entre les acteurs, et entre les comédiens et la salle en fait, aussi, et qui désamorce sans arrêt une dimension qui pourrait être sans cela trop exigeante, ou qui se voudrait être trop intellectuelle. L’exigence est là, mais vous avez mis en oeuvre les moyens pour vous adresser à des spectateurs qui eux ne sont pas forcément philosophes.

JB : Oui, ben, parce que de toute façon mon théâtre s’inscrit dans une démarche d’éducation populaire. Pour moi c’est un très beau mot et une très belle démarche l’éducation populaire. C’est-à-dire considérer que le théâtre est un outil de transmission d’une pensée critique à des esprits qui n’ont pas forcément été préparés à recevoir ces outils critiques. Il s’agit de s’adresser à tous les publics. Je joue dans des théâtres qui sont fréquentés par des clientèles de quartiers qui ne sont pas toujours, toujours, les nantis de la culture, hein. J’essaie de m’adresser à tous et donc de trouver un langage sensible susceptible de produire du rire, de la jouissance, hein. Je considère que le théâtre est un art sérieux qui ne doit pas se prendre trop au sérieux. Et par ailleurs, il était important, vu ce que dit le texte de notre rapport au désir-maître - je pense qu’on va aborder cette question-là, du désir-maître - le texte développe une position critique par rapport au désir-maître. Ce désir qui nous conduit tous au même endroit. Il faut savoir ouvrir un écart, une dissidence, une résistance par rapport au désir-maître. Moi dans ce spectacle, le désir-maître premier c’est le texte. Il convenait donc que moi-même je développe avec ce texte-là un rapport un peu facétieux, que moi aussi je m’autorise des formes de constestation, de dissidence, de dérision, d’où certains moments du spectacle où on peut être amené à moquer certains effets de langue de l’auteur. À les moquer avec tendresse et affection, bien sûr, mais . . heu . . ça ouvre, ça, cette possibilité d’être facétieux avec l’auteur, ça ouvre quelque chose d’une décontraction, d’un relâchement, c’est ça aussi qui fait que le public se sent confortable dans cette proposition théâtrale. On est pas là pour lui asséner une leçon de philosophie, qu’on lui martèlerait comme ça avec uniquement de la rigueur et de l’exigence.

AvR : Alors, une proposition théâtrale qui suggère et invite à une réflexion philosophique, mais aussi à adopter une attitude critique d’ordre politique. Puisque votre projet, Frédéric Lordon, dans votre ouvrage "Capitalisme, désir et servitude", est de relire notre rapport au travail à travers le prisme de nos désirs et de nos passions, c’est-à-dire en spinoziste. Là aussi . . heu . . on peut partir de cette surprise initiale. En quoi est-ce que Spinoza serait l’auteur le plus approprié pour dénoncer le système capitaliste ?

Frédéric Lordon : C’est vrai que ça ne va pas de soi tout de même. Il y a deux choses qui ne vont pas de soi. La première c’est de mêler la philosophie à l’exercice de la critique du capitalisme, à ce que, en termes marxistes, on appelle la critique de l’économie politique et qui semble donc au premier abord du ressort des sciences sociales. Et la deuxième chose qui ne va pas de soi, c’est d’aller chercher pour se livrer à cet exercice déjà bizarre, un philosophe du XVIIe siècle, qu’on ne connecte pas spontanément avec les problèmes du capitalisme du XXIe.

Or en fait les choses qui ne vont pas de soi au premier abord peuvent aller convenablement si on les prend par le bon coté. En particulier, s’il s’agissait de me livrer à une double opération. La première d’abord, c’est que je ne suis pas certain qu’il faille qualifier mon activité intellectuelle de strictement philosophique. En vérité, je me situe dans une espèce de no man’s land qui est à l’intersection de la philosophie et des sciences sociales. C’est-à-dire que je suis économiste de formation, j’ai fui ce milieu - pour des raisons dans le détail desquelles il n’est pas nécessaire d’entrer, des raisons qui sont propres à l’attrition intellectuelle profonde de la science économique présente - mais je n’ai pas abandonné de faire des sciences sociales, c’est-à-dire de m’intéresser à des objets du monde social historique. Bon, le capitalisme en particulier. Et donc c’est un exercice sui generis d’une certaine manière, hein, qui ne tombe pas dans les délimitations disciplinaires bien établies.

En l’occurrence, si l’on veut parler de critique du capitalisme, c’est de Marx qu’on repart. Mais, m’a-t-il semblé, la critique marxienne du capitalisme a oublié beaucoup de choses en cours de route . . et en particulier tout ce qui appartient à la vie passionnelle des individus. Et le marxisme, et ses développements ultérieurs sous la forme du structuralisme, nous a laissé confronté à une théorie extrêmement abstraite dans laquelle on ne voit que les grandes structures, que les grands rapports sociaux du capitalisme, en perdant de vue que ces structures sont habitées par des pôles de puissance qui sont les individus. Que la plupart du temps ces individus sont asservis aux structures mais pas toujours, pas rédhibitoirement. Il y a des occasions dans lesquelles ils peuvent y échapper, les renverser, en faire quelque chose d’inhabituel, etc. Et pour saisir ces phénomènes-là, il fallait avoir des concepts adéquates.

Or, cette dissidence théorique d’avec le marxisme, moi je l’envisageais du coté des puissances d’agir, du désir, des passions. Et alors, s’il y a un philosophe de la puissance d’agir, du désir et des passions, c’est bien Spinoza. Et puis c’est à ça qu’on reconnaît une grande oeuvre n’est-ce pas ? C’est un lieu commun, mais quand même, il vaut d’être répété, on la reconnaît à son in-actualité, c’est-à-dire à son intemporalité. Et la puissance des concepts spinozistes, évidemment convenablement repris, adaptés, pour être remis en circulation dans le plan analytique propre des sciences sociales, me semblait là disponibles, prêts à l’emploi, et c’est à ça que je me suis livré.

AvR : Et pourtant, vous partez d’un point de vue individuel, à savoir comment un individu peut lui-même agir et réagir à un système qui s’impose à lui, en le pensant à travers le prisme des désirs et des passions tel que le fait Spinoza, mais Spinoza n’est pas l’auteur qui pense le mieux l’individu. Donc, c’est-à-dire que vous vous servez d’une grille de lecture qui est beaucoup plus générale et qui du coup pourrait être difficile à appliquer à une échelle individuelle, à une expérience individuelle.

FL : Je dirai que . . je ne dirai pas que Spinoza est le philosophe qui pense le mieux l’individu, je dirai que c’est celui qui refuse de penser le "sujet". Ce qui n’est pas exactement la même chose.

AvR : Alors quelle est la différence ?

FL : Le "sujet" c’est l’individu, mais doté de toute une série d’attributs caractéristiques comme le libre-arbitre, l’autonomie de décision, l’autodétermination, la responsabilité morale qui va avec, etc. Il y a un présupposé de souveraineté qui fait la différence entre le "sujet" et l’"individu". Et alors, ce présupposé de souveraineté, qui est hérité de la métaphysique cartésienne, laquelle va infuser dans les sciences sociales majoritairement, hein, mais également dans le discours qui correspond au rapport que spontanément nous nouons avec nous-même. Ce discours cartésien, Spinoza le contredit radicalement, et nous montre un individu, certes absolument un individu - Spinoza ne nie pas un instant qu’il y a des pôles individués de puissance - mais un individu qui n’est pas maître chez lui. Un individu dont les actions s’expliquent très majoritairement par des déterminations venues du dehors. La condition ordinaire de l’individu, de l’individu spinoziste, je devrais dire de l’individu tout court, c’est ce qu’on pourrait appeler l’hétérodétermination, l’exodétermination, ce qui contredit frontalement la manière dont nous nous représentons spontanément nos propres actions.

t’CG

Telle est la raison pour laquelle la t’CG n’emploie pas le mot "individu" pour désigner le "un", le "simple", mais le mot "monade". Pour saisir l’ampleur de l’hétérodétermination des choses, des êtres, il est essentiel de "désanthropociser" le propos. Le mot "individu" est tellement connoté d’anthropocentrisme qu’il faut le réserver aux discours sociologiques qui analysent les rapports de l’homme à ses sociétés, ou plus largement des êtres biologiques à leurs biosphères respectives et qui incluent leurs altérités respectives.

Cependant, pour faire la différence, pour marquer le saut qualitatif qui distingue la monade en tant que "chose dite inerte" et la monade en tant que "être dit vivant", et sans entrer ici dans les problématiques quelque peu stériles qui accompagnent le travail de définition de l’adjectif "vivant", la t’CG distingue parmi toutes les monades la monade simple, le "phénome" et le phénomène. Ce faisant, la t’CG donne sa définition de ces sous-classes de la classe Monade.

Pour parler d’individu dotés de puissances (perceptives, affectives, cognitives) spécifiques, tels que les végétaux, animaux et/ou humains, ou autres, etc., la t’CG parle de phénome, et pour parler de groupes, de sociétés, etc., de végétaux, d’animaux et/ou d’humains, la t’CG définit le concept de phénomène (non sans risque, au regard des débris encore chauds des batailles que ce sont livrées LES "phénoménologies").

FL : Et d’ailleurs Spinoza en donne . . en restitue l’explication génétique de cette illusion par laquelle nous saisissons nos propres comportements. Il dit "les hommes se trompent quand ils se croient libres, opinion qui consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actes mais ignorants des causes qui les déterminent."

Voilà la différence. Voilà le point où s’ouvre l’écart entre l’individu et le sujet. Le sujet est un être illusoire qui se croit maître de ses propres actes et qui n’a pas conscience de tout ce qui l’a déterminé.

AvR : L’autre danger, en invoquant Spinoza pour penser le capitalisme, c’est de partir d’un auteur qui nie le libre-arbitre, la liberté humaine, qui démontre de manière géométrique, et mathématique quasiment au sein de l’éthique, comment l’homme est asservi à des passions et pris dans un jeu de désirs et de passions qui dépassent largement le cadre du travail. Donc . . et d’ailleurs, vous abordez cette question de front dans votre spectacle, Judith Bernard, la question serait de savoir : certes, l’homme peut être asservi au sein du capitalisme, mais si de toute façon il est asservi, si de toute façon il n’est pas libre, alors à quoi bon se battre contre le capitalisme ?

FL : Ah oui, mais c’est que tous les asservissements ne se valent pas. Bien sûr, Spinoza n’arrête pas de nous répéter que la servitude passionnelle est notre condition quasiment inexpiable. Je dis quasiment, car il y a quand même une sacrée réserve, hein. Spinoza écrit une éthique, c’est qu’il a donc bien le projet de . . d’abord d’identifier un souverain bien, nous le faire connaître, et de nous laisser entrevoir un cheminement qui pourrait nous y conduire. Mais ce cheminement n’est pas de l’ordre d’une méthode, qui consisterait en une reprise décisoire de sa propre existence par chacun. Comme toujours, le jeu de la détermination continue de s’opérer. Simplement, nous ferons peut-être les bonnes rencontres, celle de l’éthique par exemple, celle de la philosophie spinoziste qui, par contre-coups successifs nous conduirons à emprunter cette voie de l’empuissantisation et du devenir-actif, de ce que Spinoza appelle le devenir-actif, c’est-à-dire la conquête d’une plus grande part d’autonomie dans la production de nos propres actions.

t’CG

On voit là un exemple typique de ce que Frédéric Lordon perd à laisser son analyse s’anthropociser, c’est-à-dire se réduire par anthropocentrisme à ce que ses contemporains en attendent "affectivement", "subjectivement". Certes, le propos est ici centré autour du travail humain tel que la pièce interprète son ouvrage "Capitalisme, désir et servitude", mais cette faiblesse réductrice déjà présente dans l’ouvrage, s’incarnant dans les corps d’acteurs mis en scène, poussent à cette réduction. Son analyse gagnerait tellement à s’emparer de tout Spinoza d’une part, et l’élargissant ensuite gagnerait à s’emparer des penseurs compatibles des siècles contemporains.

Il gagnerait à s’emparer de tout Spinoza en exploitant jusqu’au bout d’une part, l’affirmation que les "servitudes passionnelles" ne sont pas le propre "affectif" de l’homme mais bien de toutes choses, et d’autre part, par effet rétroactif, comment les "servitudes passionnelles" chez l’homme ne sont que les affections à la "manière humaine" de processus généraux touchant tous les êtres qui ne persévèrent dans leur devenir que sous la pression des "affects subis et/ou agis", et comment, toutes les relations entre les choses, entre les êtres, n’étant que des in-formations, ne sont par suite que des affects subis et/ou agis. Alors seulement, la notion de "devenir-actif" prendrait toute sa force de définition de ce qu’on nomme en général . . le vivant, le social, etc., et par retour catégoriserait ce qu’agir veut dire pour l’humain individu, l’humain en groupe, l’humain en société, etc., en tant que l’humain est un animal social particulier, le seul animal dont la culture est hypomnémique et cumulative par exemple (au sens des rétentions tertiaires), en tant qu’il n’est pas un végétal, ni un minéral, etc.

FL : Mais en effet, nous sommes toujours dans l’ordre de la détermination. Et il n’y a pas de méthode, il n’y a pas de grands choix, il n’y a pas de . . il n’y a pas de méta-décision de cheminer vers l’éthique. Ça se passe ou ça ne se passe pas. Donc, on sort pour ainsi dire de la servitude passionnelle dialectiquement, c’est-à-dire par . . non pas en réorientant nous mêmes, mais par des réorientations de nos cheminements passionnelles qui progressivement vont nous mener vers autre chose, vers un autre régime de nos désirs et de nos affects.

JB : Et puis si je peux me permettre, servitude pour servitude, il y aura quand même toujours une différence - sans vouloir citer et le spectacle et le contexte - il y aura toujours une différence entre les passions tristes qui nous fixent sur des domaines restreints de jouissance, comme le travail, et les passions joyeuses qui démultiplient notre puissance et qui nous emmènent vers . .

AvR : Mais ça on peut vous rétorquer, d’ailleurs on vient de faire une semaine sur le travail aux nouveaux chemins, que le travail peut aussi être le lieu d’une passion joyeuse et d’un épanouissement de soi, et que du coup . .

JB : C’est d’ailleurs à quoi travaille le management néolibéral, de nous laisser croire que, en effet, le travail est un espace de l’épanouissement, de la joie, de la jouissance. Précisément, le spectacle et le texte de Frédéric entendent interroger l’authenticité ou la réalité de cette joie dans les passions joyeuses que l’entreprise prétend nous produire, nous inspirer, heu . . je veux dire, il y a une très très grande part d’illusion, de manipulation. Il me semble qu’on arrive à le donner à voir dans cette séquence où on est tous enfermés sous l’échelle . . ( AvR : oui, par ce qu’il y a une échelle sur scène. ) . . l’échelle qui à ce moment-là figure l’usine. Et cette échelle sert de métaphore à tout. Elle me permet de jouer absolument tous les dispositifs, un banc public, une usine, l’échelle sociale, bref . . à un moment on est tous enfermés sous l’échelle et on dit, ce que j’ai entendu dire mille fois : "j’adore ce que je fais, moi c’est bien simple, s’il fallait que j’arrête, pooh . . et c’est pas seulement pour le fric, c’est parce que j’aime me sentir utile". Mais ce discours-là, quand on le ramène dans cette vision-là, d’écraser des corps dans une échelle, on sent bien la part d’auto-illusion qu’il y a là-dedans.

[. . extrait . .]




AvR : Ce passage est assez glaçant, je dois dire, parce que quand on l’écoute, on se dit si on a la chance d’aimer son travail, on se dit mais zut alors, j’aime mon travail, est-ce que je suis complètement aliéné ? Est-ce que ça veut dire que je n’ai pas compris qu’en fait il y avait un asservissement malgré moi, et que ce que je pense être une passion joyeuse est en fait une passion triste ? Evidemment, les choses sont plus compliquées que cela. Mais ce qu’on entend ici c’est ce que d’autres auteurs - je pense à Luc Boltanski et Ève Chiapello - ont nommé la critique artiste, c’est-à-dire, à un moment donné, autour de 1968, seul le travail créateur artistique pouvait être perçu de manière légitime comme le lieu d’un épanouissement de soi, et les autres travaux étaient forcément beaucoup plus négatifs et étaient le lieu d’un asservissement. Comment faire - et là je pose la question à l’un et l’autre - pour ne pas retomber dans une vision qui serait très schématique et qui du coup mettrait le travail du coté négatif et du coté de l’asservissement, et de l’autre l’épanouissement qui passerait forcément par d’autres activités ? Ce qui du coup serait une manière de tourner le dos à ce qui se passe vraiment, parce qu’il y a en effet sans doute, des manières de travailler, y compris de travailler beaucoup, qui ne sont pas un asservissement, qui peuvent être vécues comme un épanouissement, un acte d’accroissement des désirs même. Frédéric Lordon.

FL : Mais tout dépend du contexte institutionnel et des rapports sociaux dans lesquels ces passions laborieuses sont prises. En l’occurrence, je pense que, vous rappeliez l’ouvrage de Boltanski et Chiapello sur Le nouvel esprit du capitalisme, c’est l’une . . - s’il est permis de se livrer à une hypostase, ce qui est toujours conceptuellement délicat, c’est-à-dire de personnifier "le" capitalisme comme une entité en soi, agissante, etc., mais enfin disons pour faire simple, hein - . . l’immense habileté du capitalisme néolibéral c’est précisément d’avoir perçu ces aspirations diffuses, ou confuses, dans la société, un enrichissement du travail, à des délégations d’autonomie, et d’avoir exploité toutes ces tendances passionnelles, qui existaient réellement, mais au service de ses propres fins comme d’habitude.

De telle sorte que, oui, sa grande habileté a été de ré-enrichir en passions joyeuses l’activité du travail, mais l’activité du travail subordonnée à des finalités tout à fait précises et absolument pas discutables. Je veux dire, prenez du plaisir à faire du contrôle de gestion, ça c’est parfait, mais n’allez surtout pas avoir l’envie de faire autre chose. De telle sorte que . .

AvR : C’est ce que dirait le discours du maître . .

t’CG

C’est un autre point sur lequel on voit comment Frédéric Lordon ne s’empare pas du spinozisme dans sa généralité, il s’arrête à la problématique des "servitudes passionnelles" d’un point de vue finalement "subjectiviste", et même presque dans un rapport considéré comme objet/sujet entre l’homme et son cadre de travail. Il n’intègre pas en lieu et place du libre-arbitre humain (qu’il sait et dit inexistant) ce qui le remplace effectivement pour tout être, et toute chose.

Et pourtant, il le sait bien, l’homme comme toute chose d’un monde est un "mode fini" sans "libre-arbitre", une chose ou un être entièrement déterminé, mais qui peut accroître son autonomie et par suite accroître la satisfaction de ses désirs lorsque cette chose est doté de la faculté de désirer et d’agir (ou de réagir, ce qui est semblable). Comment le fait-il sans être libre ?

Et bien dirait Spinoza, ce mode fini, cette machine désirante (diraient Deleuze & Guattari), tend à augmenter ses connaissances (au moins du second type) pour accroître sa puissance d’agir et ainsi conforter sa "persévérance dans son être", dans son devenir-être, . . et quand il se sert de cet accroissement "d’idées adéquates" ce n’est pas pour "agir librement" mais pour accroître sa puissance d’ "infléchir ses rapports avec son habitus", c’est-à-dire infléchir les affects subis et agis dans le sens d’une plus grande satisfaction de ses désirs.

En résumé, pour le dire plus radicalement encore, il n’agit pas librement, "il joue" au sens stricte de la théorie des jeux (cf. von Neumann, Axelrod, Caillois, etc.). En tant qu’il est un mode fini, il joue dans une partie où "les règles" ne sont pas du tout les mêmes pour tout le monde (les autres individus, les groupes, les sociétés, etc.) et où "la donne" n’est pas du tout complète (qui a quoi, qui fait quoi, pourquoi, comment, quand, etc.).

ILLUSTRATION avec . . Joel & Ethan Coen "De quoi Anton Chigurh est-il le nom ?"

Il joue et pour jouer de mieux en mieux, il élabore et peaufine des stratégies et des séquences tactiques, "mais pas rationnelles", en tout cas pas exclusivement et loin s’en faut. L’être social est un . . computo dont le moteur décisionnaire n’est pas une "algorithmique de raison", mais une "algorithmique affective", algorithmique en très grande partie irrationnelle au sens ou elle est en grande partie inconsciente, pulsionnelle, affective (au sens subjectif) et marginalement rationnelle.

Il faut y intégrer, y engrammer, y inscrire et faire l’expérience d’énormément d’idées adéquates pour que cette machine désirante décidante joue correctement. A noter que c’est ce qui fait de la connaissance du 3ème genre un pouvoir inatteignable car il faudrait engrammer une infinité d’idées et de vérités adéquates et rationnelles pour que cette connaissance prennent des décisions . . du 3ème type. Ce qui ne garantirait néanmoins pas le choix des meilleures actions/réactions dans ces jeux à règles instables et à donnes variables et incomplètes. Dans nos mondes où "rien n’est plus permanent que l’évolution de tout, éternellement", l’issue des jeux est toujours incertaine (en particulier celle des jeux d’homo ludens).

Frédéric Lordon gagnerait à intégrer la théorie des jeux, en particulier lorsqu’il aborde les relations interpersonnels (au sens aussi de l’Analyse Transactionnelle) dans l’entreprise, car comme le dit la théorie des jeux, tous les jeux ne sont pas à "somme nulle". Sous ce point de vue, il devient fécond d’analyser les jeux de chacun, sachant naturellement que l’entreprise, le groupe, la société, sont aussi des joueurs en soi. Il devient fécond d’analyser comment les jeux peuvent être alors gagnant-gagnants (angle alpha près de 0, au cosinus près de 1) ou gagnant-perdants, asservissants, aliénants, etc. (angle alpha à Pi/2, voire obtus, au cosinus nul, voire négatif). Sous ce point de vue également, on voit mieux comment les servitudes, les asservissements, les subordinations, ne sont pas les attributs du groupe, du système, englobant l’individu, mais les attributs des relations de jeu entre l’individu et son habitus. Un individu peut asservir une entreprise, encore faut-il qu’il en ait la puissance, il peut s’agir alors d’un patron tyrannique ou charismatique suivant qu’il partage ou non ses victoires, distribue ou non ses défaites, mais il peut aussi s’agir d’un employé qui détient un secret, ou le divulgue à la concurrence, ou le sabote. La servitude, la subordination, est moins un attribut des joueurs qu’un attribut de leurs relations de jeu, de leurs stratégies relatives, de leurs puissances respectives relatives d’agir.

L’entreprise autant que l’employé, jouent à faire croire à la possibilité de parties mutuelles gagnant-gagnantes, mais chacun se souciant en premier lieu, dans notre monde néo-libéral du droit de propriété privée et d’enrichissement individuel, de ses propres gains individuel fussent en intégrant les gains collectifs de tout ou partie des groupes englobants. Ce qui distinguent les joueurs, tous les joueurs individuels et collectifs, est la pertinence de leurs stratégies mutuelles, leurs puissances d’agir respectives, et in fine . . le score de leur partie mutuelle, c’est-à-dire la distribution des pertes et des gains réels effectifs, tous aspects confondus, tous affects confondus.

AvR : C’est ce que dirait le discours du maître . .

FL : Absolument, ça serait le discours du maître capitaliste. De telle sorte que le commandement désirant et passionnel du capitalisme néo-libéral s’énoncerait en trois articles qui seraient : Premièrement voilà ce qu’il faut faire. Deuxièmement voilà ce qu’il faut aimer faire. Troisièmement il ne faut surtout rien aimer faire d’autre.

Et vous voyez, ça change considérablement les données du problème. C’est-à-dire que, c’est une forme d’autonomie qui est ainsi déléguée, mais extrêmement paradoxale, puisqu’elle est invitée à se déployer mais sous l’arrière plan exclusif des finalités du désir maître capitaliste.

t’CG

C’est un autre point sur lequel on voit comment Frédéric Lordon perd en puissance en ne conservant pas la neutralité axiologique que lui enseigne pourtant Spinoza. L’économiste critique et attéré qui dénonce les logiques de l’exploitation productiviste capitaliste prend le dessus sur le philosophe, fut-il spinoziste. Certes, on suit le militant anti-capitaliste, on l’accompagne en chantant, mais on regrette que le philosophe construise son argument sur des amalgames. Si on énonce les règles du jeu comme il le fait ici, alors ce n’est pas le capitalisme qu’il décline en articles (règles du jeu ?) mais toute activité d’un groupe d’individus, en tant que multiplicité d’individus, que ce soit une assemblée institutionnelle, une équipe de sport, une bande, une mafia, une entreprise capitaliste, collectiviste ou coopérative, etc.

En restreignant l’argumentaire à l’entreprise capitaliste, le propos perd de sa généralité au point de perdre en pertinence, y compris dans le champs de l’entreprise capitaliste elle-même dans lequel on ne voit pas ce qui lui est spécifique. Pour y voir clair, il faudrait distinguer dans les règles du jeu celles qui ressortent du groupe en tant que groupe, celles qui relèvent de l’entreprise en tant que groupe entreprenant, celles qui appartiennent en propre à l’entreprise en tant qu’elle est capitaliste plutôt que managée selon un autre modèle, etc.

Le procès du capitalisme (à ce niveau micro-économique) en gagnerait une beaucoup plus profonde pertinence. On travaillerait à distinguer dans l’hypocrisie des jeux ce qui relève de la créativité, de la fraternité, de la coopérativité, de la compétitivité, de la cupidité, etc., et il y faudrait alors travailler à distinguer différentes compétitions, différentes créativités, différentes cupidités, etc., certaines relevant des individus en tant qu’individus, d’autres du groupe en tant que groupe, d’autres de l’entreprise en tant qu’elle est capitaliste et pas coopérative, etc. On travaillerait à analyser finement l’hypocrisie propre au management entrepreneurial productiviste capitaliste.

AvR : Alors ça . . pour comprendre ça, on peut revenir sur le titre, hein. Bienvenue dans l’angle alpha. L’angle Alpha symbolise et figure ce que vous venez de décrire. D’un coté le mouvement du désir-maître, qui serait comme une flèche horizontale, et de l’autre le désir qui serait individuel, qui serait vertical. Le désir-maître aurait pour idéal, pour but, de faire coïncider le désir individuel à son propre désir. Comme si les deux flèches étaient dans une forme de colinéarité. Alors que plus l’angle s’accroît entre le désir individuel et le désir-maître, plus il y a une chance de faire intervenir une forme de dissension, de décalage, entre ces deux désirs, et donc d’enrayer le système. D’où l’idée de l’échelle sur scène, Judith Bernard, que l’on trouve dès que la scène s’allume.

JB : Oui, elle est très importante notamment cette échelle, puisqu’elle permet de donner à voir tous ces effets d’angle que vous venez de mimer avec les mains, ce que les auditeurs ne peuvent pas voir, j’espère qu’il font l’image dans leur tête . . . . ( AvR : on mettra une vidéo sur le site) . . Voilà. Cette échelle permet de figurer tous les effets d’angle que vous venez d’exprimer. Et précisément, en la mettant en mouvement, on déjoue le piège de la fixation. Parce que, pour reprendre ce que disait Frédéric à l’instant, certes, le travail peut procurer des joies immenses. On se réalise en effet beaucoup dans le travail. Il y a énormément d’activités professionnelles qui sont épanouissantes. Le mal est dans la fixation. C’est-à-dire l’épuisement de notre jouissance . . ( AvR : là vous citez votre pièce ) . . Oui. . . ( AvR : où est le mal, et la réponse est : le mal est dans la fixation ) . . Le mal est dans la fixation. Précisément, en fait, je cite Frédéric Lordon. Je crois bien que cette expression est textuellement dans "Capitalisme, désir et servitude".

Le mal est dans la fixation, c’est-à-dire certes, on peut jouir au travail, et c’est merveilleux, tâchons en effet de jouir au travail, le problème c’est quand nous ne jouissons plus qu’au travail ; quand l’entreprise capture la totalité de nos désirs et de nos imaginaires. Et la question il faut qu’on se la pose chacun dans notre rapport au travail. Dans cette jouissance que nous y trouvons-nous, où lovons nous ? A qui ne donnons-nous pas le temps que nous donnons au travail ? Nous ne le donnons pas à d’autres que nous aimons aussi, à d’autres activités, d’autres formes d’épanouissement qui nous importent, et du coup est-ce qu’on n’est pas en train de se réduire, de devenir des monomaniaques d’une activité, professionnelle certes, épanouissante, stimulante, etc., mais qui nous réduisent en tant qu’être humain. Parce qu’elles nous fixent sur un seul objet de désir, de réalisation.

AvR : Oui, mais là, on pourrait très bien vous rétorquer, ce que d’ailleurs je ne ferai pas, la pièce ne le laisse pas entendre, mais votre réponse si, mais . . mais finalement : et alors ? Quelle est cette . . au nom de quelle morale faudrait-il essayer de sauver des gens qui ne penseraient qu’à eux mêmes, qui ne se préoccuperaient pas des autres ? Et alors ? Quel est le problème ?

JB : Ah ben c’est les passions tristes je pense. Parce que une fois qu’on est dans la fixation, sur un seul objet, au fond cette passion prétendument joyeuse bascule en passion triste. Ça s’appelle l’obsession la monomanie, l’épuisement et le burn out. Alors que dans la . . la dé-fixation, heu . . et ben on retrouve les passions joyeuses, la multiplication des objets de désir et d’épanouissement.

AvR : Ce que Spinoza permet de penser, Frédéric Lordon, c’est là où il me semble que c’est très habile de l’avoir convoqué pour penser le capitalisme, c’est que c’est y compris une échelle individuelle. Nous avons un intérêt à basculer vers les passions joyeuses et à ne pas se maintenir . . à restreindre notre désir, ce que fait le capitalisme, et pas seulement au nom d’une morale collective pour faire en sorte que tout le monde aille mieux.

FL : Oui. Je crois que ce qu’il faut souligner puisque en effet, vous attirez l’attention sur un . . un point qui est bien fondé, c’est-à-dire après tout pourquoi ne pas laisser les gens s’adonner à leurs passions joyeuses quand bien même celles-ci trouveraient dans le travail leur seules occasions ? Bon. Mais ce qui faut . . ce qu’il ne faut pas cesser de rappeler, c’est l’hypocrisie fondamentale des propositions joyeuses du capitalisme néolibéral. Et cette hypocrisie fondamentale tient à deux choses.

La première c’est que dans l’activité même du travail, restons sur ce milieu, l’ensemble des objets qui sont proposés aux efforts désirants des individus demeurent extrêmement limités. C’est-à-dire, vous devez faire ceci et pas cela. Il y a plein d’autres occasions de déploiements joyeux de l’activité des salariés qui pourraient être envisagés mais qui ne leurs sont systématiquement jamais proposés, comme de juste. Par exemple, des activités qui auraient lieu à la reprise en main de leur destin collectif de communauté de travail. Ah voilà, pour que ça . . ça ça serait . . ( AvR : C’est pas le team-building ? ) . . non ça c’est pas exactement le team-building, ce dont je suis en train de parler ça a plutôt à voir avec ce qu’on appelle communément l’autogestion. C’est-à-dire, nous formons une communauté laborieuse, c’est-à-dire une communauté de vie, dont les finalités sont certes partielles, ça n’englobe pas toute la vie, ça englobe la vie résumée à . . ou limitée à la production de certains biens et services. Mais quand même, ça nous occupe huit heures par jour, c’est-à-dire grosso modo la moitié de notre temps éveillé, ce qui n’est pas rien.

Donc ça ne serait pas une aspiration illégitime que de redonner à chacun, de nous redonner à tous, la capacité de discuter non seulement les finalités de notre activité mais aussi les modalités concrètes de son organisation. Alors, pour rentrer dans des détails qui sont plus de l’ordre de l’économiste, hein d’ailleurs, les modalités d’ajustement des chocs et des tensions quand ils se sont fait connaître, par exemple : l’entreprise va mal, réduit-on les salaires ? Comment ? De combien ? Comment re-partage-t-on le travail ? Qui associe-t-on à la décision en général ? Comment se fait-il que certains décident pour les autres ? Comment se fait-il que nous soyons enfermés dans ce rapport hiérarchique qui est l’essence même du rapport salariale dans lequel certains commandent, le petit nombre, et d’autres obéissent, le grand ?

Et il faut également restituer cette hypocrisie fondamentale qui tient à un rapport de domination intrinsèque au rapport salariale, puisque le rapport salariale demeure, malgré tous ces enrichissements joyeux, demeure rivé à cet arrière plan qui est la nécessité de la reproduction matérielle. C’est-à-dire le fait de devoir en passer par l’argent du salaire, donc par le rapport salariale, donc par la relation de subordination, pour pourvoir à sa reproduction matérielle élémentaire, quasiment biologique. Je veux dire . . on va dire les choses simplement, hein, il faut croûter, il faut se loger, etc. Et dans une économie monétaire à travail divisé, il faut avoir accès au medium de l’échange, c’est-à-dire à l’argent. Or nos sociétés sont organisées de telle sorte que ce qui procure cet accès au medium de l’échange qu’est l’argent, c’est le salariat, et aux conditions du capital . . par définition.

AvR : Et donc, comment vous reliez ça à Spinoza qui lui pense aussi de toute façon que nos désirs sont asservis à d’autres désirs que les nôtres ? Que chaque désir qui nous est causé est causé de manière extérieure ?

FL : Cette connexion se fait par le truchement de cette position théorique que je m’efforce de construire dans un programme de recherche qui a maintenant quelques années et que j’appelle un structuralisme des passions. C’est-à-dire, Spinoza, évidemment, dit très très peu de choses sur l’économie et sur l’argent. Rien sur le capitalisme dont il n’a pas l’idée, je veux dire, c’est-à-dire le capitalisme industriel, et pour cause, on va pas lui en vouloir. Et cependant, il nous offre les instruments théoriques pour tenir ensemble deux choses, à savoir l’éloignement, la généralité, l’abstraction des grandes structures, telles que malgré tout elles déterminent très concrètement nos existences, et nos réactions individuelles, nos mouvements de corps, nos déterminations de désirs et de passions.

Et l’idée, c’est de montrer de quelle manière les structures dans lesquelles nous vivons, c’est-à-dire les structures du capitalisme, sont aux principes de certaines affections, par conséquent de certains affects, qui déterminent nos corps à désirer, à se mouvoir d’un certaine manière. Je veux dire, ce sont les structures du capitalisme, c’est-à-dire de l’économie monétaire à travail divisé, de la séparation des producteurs d’avec les moyens de la production, là on est dans du Marx classique, la séparation des travailleurs d’avec les produits de la production.

Ce sont toutes ces structures et tous ces rapports sociaux qui déterminent les agents à désirer le salaire et l’argent du salaire. Donc si vous voulez, ces structures s’expriment dans un certain nombre de désirs très fortement homogénéisés, hein, dans la société contemporaine, dans la société capitaliste. Pour se reproduire matériellement il faut l’argent donc il faut l’emploi. Et c’est cela même qui détermine les individus à se lever tous les matins, à prendre les transports en commun, et à aller . . au boulot. Des mouvements élémentaires dont on n’a même plus l’habitude, qui ne nous étonnent plus, mais auxquels il faut restituer toute la particularité de leur détermination telle qu’elle est l’expression des grandes structures de la société capitaliste.

AvR : Mais, si on vous suit jusqu’au bout, ça veut dire que Spinoza avait tort. Parce que si l’anthropologie spinoziste était juste on n’en serait jamais arrivé là. Et personne n’aurait produit un désir qui serait aussi asservissant . .

t’CG

Pour le relancer sur ce propos, telle n’est pas la question que j’aurais posée. Pour montrer et analyser comment les structures qui nous englobent nous affectent et déterminent pour partie plus ou moins prépondérantes nos désirs et nos affects . .

Encore une fois, il ne faut pas s’arrêter à la seule dialectique salarié/entreprise capitaliste. Il faut d’abord intégrer le spinozisme dans toute sa généralité, montrer que toute "chose" est toujours plus ou moins englobée par d’autres "choses" englobantes. (La t’CG définit précisément à cette fin la monade comme unité constituée ET constituante.). Il faut montrer que l’angle Alpha est un attribut macroscopique d’intégration d’un simple dans un multiple, qu’il est par conséquent un attribut composite, composé d’autant d’angles alpha élémentaires que d’affects déterminants du multiple englobant et d’affects déterminants du simple englobé. (C’est pour faire ce travail que la t’CG définit les monades particulières que sont le phénome, individu social, et le phénomène, société de phénomes ; le phénomène étant toujours plus que la somme de ses parties ; le phénomène pouvant être en partie émergence spontanaissante d’un "quelque chose" qui dépasse, outrepasse, transcende, l’essence-même des phénomes.)

Puis seulement, il est possible de montrer et d’analyser que le salarié de l’entreprise capitaliste, en tant que celle-ci est capitaliste crée un "angle alpha" que l’on peut déconstruire, analyser, . . dans ce qu’il a de spécifique lorsqu’il est un "angle alpha capitaliste".

En somme, Frédéric Lordon n’a pas réussi à déjouer les pièges tendus par l’économiste attéré qu’il est au philosophe spinoziste qu’il est également. Dommage ! Son travail gagnerait en puissance d’affecter . . plus précisément, il gagnerait en "puissance d’expliquer" ce qu’il perd en "puissance de militer". Il serait au final plus convaincant encore, en particulier quant aux illusions et perversions du management capitaliste. Et ce faisant, il montrerait aussi ce que peut être un management de l’entreprise coopérative, "nécessairement" subordonnante, mais collective et contributive sans aliénation, enfin . . sans trop d’aliénation.

FL : Mais heu . . mais non pas du tout. ( AvR : . . c’est-à-dire que ce sont les passions tristes qui ont gagné . . ) . . mais, mais . . ( AvR : ou qu’il y a un déni des passions joyeuses, qu’on croit être joyeuses, cette hypocrisie est en fait constitutive de l’homme . . ) . . Spinoza a pensé ça en son cœur tout au contraire.

La préface du Traité Théologico-politique s’étonne . . ou plutôt ne s’étonne pas, elle se contente de déplorer que les hommes luttes pour leurs servitudes comme s’il s’agissait de leur salut. Bon, et c’est pas seulement de l’ordre de l’illusion individuelle bien sûr, c’est de l’ordre de la fabrication . . de la production des structures, c’est-à-dire de l’aliénation ou de la réification pour parler comme Marx ou le . . ou Lukács. C’est-à-dire de ce fait qui est vraiment . . je ne sais pas s’il faut dire la malédiction ou le fléau du monde social par excellence, que les hommes, par composition de leur actions, engendrent des structures et des totalités collectives qui leur échappent complètement et qui viennent à les dominer. Si vous voulez, c’est cette idée-là qui est enfermée dans cette proposition bien connue de Marx que "les hommes font leur histoire mais ne savent pas l’histoire qu’ils font". Et en effet, ils ont inventé les rapports féodaux. Ils ont inventé la théocratie avant. Ils ont inventé le capitalisme après, mais inventé à leur corps défendant, inintentionnellement, sans le savoir et par un effet de composition de leurs propres actions. Non pas que cet effet de composition était en totalité symétrique, atomistique, ou quoi que ce soit. Dans la société, il y a des groupes d’intérêts particuliers qui font des efforts délibérés pour instituer les structures d’un ordre social qui leur sera favorable.

t’CG

Et oui, Frédéric Lordon y est presque, mais presque seulement. Son Marx militant étouffe son Spinoza philosophe. Les analyses sociologiques ont nécessairement tendance à mettre derrière le mot "homme" des ensembles trop homogènes d’individus. Au mieux elles définissent des peuples, des classes, des champs, . . mais ne vont pas toujours jusqu’au bout de la catégorisation opérante des interactions profondes qu’elle veulent déconstruire. C’est ce qu’a très bien vu Frédéric Lordon et qui fait toute son habileté à convoquer Spinoza dans sa critique de l’économie politique. Mais il ne va pas jusqu’au bout de son brillant emprunt.

Non seulement il faut intégrer les affects individuels dans la composition des affects collectifs, mais il faut aussi intégrer que les affects individuels sont très différents et se coagulent même dans et par ces différenciations. Il faut donc travailler à catégoriser les différences qui opèrent effectivement. Il ne faut pas ici introduire seulement la variabilité affective des individus, comme le ferait un subjectiviste. Non, il faut aller au-delà, et encore une fois, introduire la théorie des jeux. Pourquoi ?

Parce que comme je l’ai dit plus haut les joueurs n’ont pas tous la même puissance, pas tous la même donne, pas tous les mêmes buts, et donc n’élaborent pas tous les mêmes stratégies et tactiques. C’est sous cet angle, il me semble, qu’on voit le mieux la coagulation des sous-groupes et des groupes. C’est ainsi que se composent des groupes d’individus par alliances (i.e. confiances/défiances) tactiques et/ou stratégiques, plus ou moins "calculées", plus ou moins temporaires, lorsqu’ils se découvrent avoir des intérêts communs. De sorte que ce qui compose la systémique sociétale complète est une composition de groupes d’intérêts différents qui n’ont pas voulu ce qui se compose au dessus d’eux, mais qui ne sont pas non plus ensemble, à leur niveau, ce que chacun des joueurs individuels a voulu.

Pour le dire autrement, les règles de composition des multiples ne sont pas simplement ensemblistes, elles sont moins cantoriennes que leibniziennes même, elles sont baroques dirait Deleuze, c’est-à-dire compositions de compositions avec des intrications foisonnantes et instables, etc., . . rhizomatiques et entropiques. In fine tous les jeux de notre monde, écologiques, sociaux, politiques, etc., sont à règles instables, à donnes variables et incomplètes ; les parties n’ont ni début ni fin et leurs déroulements sont contingents. Comment pourrait-il en être autrement dans notre monde où "rien n’est plus permanent que l’évolution de tout, éternellement" ?

Les joueurs savent plus ou moins ce qu’ils veulent, mais toutes les parties se déroulent comme elles peuvent. Les hommes croient savoir à quels jeux ils jouent, mais ignorent à quoi jouent leurs jeux. Pour ma part, je préfère cet énoncé-là à celui du matérialisme historique de Marx.

Frédéric Lordon, l’économiste, qui n’ignore pas ces jeux dans le monde de la finance, gagnerait à les conserver "en tant qu’ils sont des jeux" au sein de son structuralisme des passions, précisément parce que Frédéric Lordon, le philosophe spinoziste, saurait ajouter aux opérandes et opérateurs prétendus rationnels des algorithmes de la prétendue science dure économique, les opérandes et opérateurs affectifs, pulsionnels, instinctifs, grégaires, etc., qu’il explore si bien en convoquant Spinoza.

FL : Bon, le but de ce structuralisme des passions c’est aussi de ne pas perdre de vue qu’il y a aussi des structures qui, bien qu’ayant été produites par l’histoire des hommes, n’en imposent pas moins leurs dictats aux hommes, quoi qu’ils en aient.

t’CG

Heureusement que "ce n’est pas à perdre de vue", et pour cause. En effet "il n’y a que des structures", exclusivement, il n’y a que des "unités consistantes", que des puissances composées par des groupes de joueurs, et c’est en tant qu’unités consistantes que ces groupes jouent alors leurs jeux à coté et/ou face à d’autres groupes qui jouent les leurs, qui esquivent, contournent, résistent, contre-attaquent, etc.

Les plus puissants, pour un temps, n’imposent pas de "dictats", stricto sensu, mais font l’expérience de leur puissance pour s’efforcer de persévérer dans leur être dès lors qu’ils constituent des êtres, et donc d’accroître ou de maintenir leur puissance. Les plus faibles, à la puissance près, pour un temps, s’efforcent aussi de persévérer dans leur être en tant qu’ils constituent des êtres et font l’expérience de leur puissance pour l’accroître dans le meilleur des cas, ou au moins en limiter la réduction, en retarder l’épuisement.

De l’Ethique IV, la servitude humaine - des forces des affects, il convient de ne jamais oublier que Proposition III : La force par laquelle l’homme persévère dans l’exister est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment. et que AXIOME : Il n’y a pas de chose singulière, dans la nature des choses, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais, étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite.



L’effort, le conatus, par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. De l’essence donnée d’une chose quelconque, suivent nécessairement certaines conséquences, et les choses ne peuvent rien d’autre que ce qui suit nécessairement de leur nature déterminée. C’est pourquoi la puissance d’une chose quelconque, autrement dit l’effort par lequel, soit seule, soit avec d’autres, elle fait ou s’efforce de faire quelque chose, c’est-à-dire la puissance ou l’effort par lequel elle s’efforce de persévérer dans son être, n’est rien en dehors de l’essence donnée ou actuelle de cette chose. ( Proposition VI d’Ethique III )

AvR : [...] Judith Bernard, comment fait-on pour heu . . d’ailleurs enfin c’est une question rhétorique, puisque que j’ai vu la pièce mais c’est intéressant . . j’aimerais que vous en parliez . . comment avez-vous fait pour incarner, donc mettre en scène, cette idée spinoziste qui est assez imparable, et qui à mon sens est extrêmement juste du conatus qui fait que l’homme est guidé, veut persévérer dans son être ? Au sein d’un message en plus politique, comment ça se passe sur scène ?

JB : C’est pas facile de répondre à une question comme ça. Le cheminement qui m’a conduit du texte au plateau est un cheminement imaginaire. Evidemment que c’est passé par le corps. Ce concept du conatus quand je l’ai lu, m’a fait d’abord l’effet d’un truc vachement opaque, complexe. Il fallait à Frédéric plusieurs phrases, plusieurs pages, pour en faire le tour. Il y avait une opacité, une matière très dense là. Et je crois que l’intuition de la danseuse, de la figure de la danseuse, vient de cette opacité, de cette énigme.

Le conatus, la première fois que j’entre en contact avec, c’est une masse d’énergie, c’est une puissance, mais en même temps qui me perturbe, et que je ne sais pas lire, et que je ne sais pas traduire dans ma langue, pas immédiatement. Et donc, ça se traduit sur le plateau par le corps d’une danseuse qui incarne le conatus à l’état sauvage, indomptable, c’est-à-dire aussi très seul hein, parce que un conatus sauvage et indomptable c’est un être sans lien, c’est-à-dire qui ne se laisse pas apprivoiser mais qui ne crée pas de relation affective avec les autres.

t’CG

Bravo ! L’intuition de la danseuse pour incarner, incorporer, le conatus "sauvage", comme le qualifie Judith Bernard, est lumineuse . . mais erronée au premier degré . . Pourquoi ?

Pour la t’CG, le conatus, ainsi nommé, est mal nommé. Trop abscon. D’ailleurs, il faut noter que Spinoza lui-même ne l’emploie guère, presque pas. Il lui préfère très fréquemment le groupe de verbes "s’efforcer de persévérer dans l’être" ou le substantif "effort pour persévérer dans l’être". La t’CG, quant à elle, lui préfère la déclinaison deleuzienne "faire l’expérience de la puissance", ou les quelques variations possibles autour du substantif "puissance". Jusqu’à tutoyer la dangereuse expression nietzschéenne "volonté de puissance", qu’il faut entendre comme le recommande Deleuze comme "ce que la puissance veut" et non pas quelque chose comme la "volonté de domination".

En quoi la danseuse est-elle une intuition scénique lumineuse. Parce que, Judith Bernard le dit elle-même : "j’ai eu le sentiment en recevant ce texte que, en réalité, il me parlait au corps, il parlait du corps, et que à l’évidence il était destiné à se projeter dans des corps, ceux des acteurs pour affecter les corps des spectateurs." Bravo ! Et bravo à Frédéric Lordon d’avoir exprimé ou suggéré cette puissance d’affecter . . physique du conatus (celle en particulier du mal nommé désir-maître).

En effet, pour la t’CG la puissance de la monade est celle d’une unité consistante dont la première substance est le "corpus", ou "puissance hylétique" (en partie endo-hylétique et exo-hylétique). Et c’est cette puissance hylétique, se faisant mémoire hylétique en persévérant dans son être hylétique, d’abord sauvage et seule en effet (mais pas indomptable, pas invulnérable), et qui fait émerger sa capacité à être affectée par son habitus, son milieu extérieur. Capacité à être affectée hylétiquement d’abord et avant tout, en toute solitude sauvage, puis capacité à être affectée perceptivement, affectivement et cognitivement si sa nature finie (de mode fini) se développe dans ce sens pour le lui permettre. La monade est une composition gigogne dont le princept sine qua non à toute affectivité quelle qu’elle soit, est sa "puissance hylétique", sa consistance corporelle (son corps-sans-organe dirait même Deleuze, en tant qu’il est plus "corps" que système organique).

JB : Et donc, le conatus, cette puissance, je l’ai incarné en quelque sorte à son état le plus sauvage à travers la danseuse, mais il fallait le montrer aussi dans sa capacité à mettre en mouvement les autres corps des acteurs. Eux, ils ont des corps plus domestiqués, plus apprivoisables par le désir-maître, l’enrôlement dans le salariat. Et donc ensuite j’avais un effet de contraste entre les acteurs dont le corps est domestiqué - qui vont donner à voir un petit peu toutes les logiques d’aliénation, comment le corps se rend au travail, se laisse enfermer dans l’usine, dans le joug que fait une échelle -, contraste avec cette danseuse, opaque, énigmatique, totalement autonome par rapport à nous, indéchiffrable, et en plus quelque part ouvrant une dissidence avec le désir-maître du spectacle.

C’est-à-dire que, cette figure de la danseuse, on n’arrête pas d’y réfléchir, elle est perturbante, elle est . . elle est . . ( AvR : oui, elle gesticule sur scène ) . . c’est gênant. C’est gênant . . c’est gênant pour tout le monde, mais c’est gênant comme un vrai conatus libre et sauvage . . c’est très gênant . . ( AvR : j’en ai jamais rencontré ) . . ben oui, c’est normal. C’est incompatible avec le fait de faire société. Pour faire société il faut consentir au lien, il faut consentir à se laisser apprivoiser et à des formes de servitude, servitude passionnelle vis à vis de l’autre, hein. L’amour est une servitude passionnelle par exemple, à laquelle on consent très volontiers, on crée du lien, mais donc on n’est plus libre et sauvage.

t’CG

En quoi la danseuse, gênante en effet, est-elle au premier degré une intuition scénique erronée ? Un "conatus libre", fut-il sauvage . . est une contradiction dans le texte pour Spinoza.

La monade simple, de puissance purement hylétique, peut-elle se mouvoir "librement" ? Pour un spinoziste non, bien entendu. Elle ne peut que persévérer dans son être en "consistant hylétiquement", ce qui la laisse totalement soumise, passive, à la merci des "affects hylétiques" produits par son habitus. Elle ne peut que réagir pour consister, c’est-à-dire "conserver le rapport de mouvement et de repos que ses parties ont entre elles", mais ne peut pas maîtriser le rapport de mouvement et de repos que son corpus a avec son habitus.

Au premier degré donc, la danseuse autonome et énigmatique, est à l’opposé du conatus spinozien ; au premier degré elle est tout au plus le libre-arbitre cartésien pure, c’est-à-dire une illusion. Mais après tout, d’un point de vue théâtral, pourquoi ne pas mettre en scène l’illusion du libre-arbitre pour mieux révéler, par contraste, la nécessité des déterminations et donc des subordinations ? Mais là on passe à un Nième degré, beaucoup moins facile à exprimer sur scène et à saisir dans la salle.

Au premier degré en tout cas, on ne peut prendre de la danseuse que l’image de la monade simple chahutée par le plan d’immanence de son monde . . totalement contingent pour elle. Je n’ai pas vu la pièce ni la danseuse se mouvoir et donc n’en ferai pas la critique plus avant, mais il n’est pas évident du tout que la chorégraphie mise en scène ait composé des rapports de mouvement et de repos de son corps qui apparaissent comme manifestement dessiné par la scène (échelle, autres acteurs, etc.) plus que par la danseuse elle-même ne faisant qu’y réagir hylétiquement. Nul doute que Judith Bernard aurait là de nouvelle intuition fulgurante si elle se saisissait de cette . . contingence nécessaire.

JB : La danseuse, là, elle incarne une sauvagerie qui peut brutaliser jusqu’à l’esthétique du spectacle même. C’est-à-dire que mon spectacle il produit un désir-maître, il veut raconter quelque chose, il veut transmettre un énoncé philosophique, et même une démonstration. Mais, si j’assume le fait que tout désir-maître peut se voir contesté par une puissance d’agir qui ne s’y laisse pas contraindre, alors j’embarque avec moi dans mon spectacle une danseuse dont le travail entre éventuellement en contradiction esthétique avec ce que le spectacle prétend raconter.

C’est-à-dire en gros, je joue de l’angle Alpha, de la dissidence, de la résistance à tous les niveaux. Moi, dans ma position d’adaptatrice par rapport au texte de Frédéric, je joue un rapport facétieux et dissident, et dans mon esthétique de mise en scène je crée un désir-maître et je lui offre l’occasion d’être détruit, contesté, par une proposition qui est non verbal. La danseuse ne s’exprime pratiquement pas. Elle offre des figures la plupart du temps indécidables, indéchiffrables, et cette opacité-là à la fois rejoue mon premier contact avec le concept de conatus . . pffr . . relativement obscur, et quelque chose d’une résistance au projet même du spectacle.

AvR : Il y a un autre procédé qui à mon sens est très réussi et cette technique de . . comment nommer ça . . surimpression. Vous projetez des images sur un drap sur la scène, et y compris à un moment, vous projetez comme un transparent sur le visage d’une des actrices sur lequel vous dessinez. Donc on a l’impression que vous êtes en train de la maquiller, le texte raconte l’aliénation . . ( JB : par le coaching ) . . de cette personne, . . ( JB : le coaching en fait ) . . voilà . .

JB : C’est pour montrer comment le coaching est une technique d’intériorisation des contraintes extérieures. C’est le . . dans le texte de Frédéric, il explique comment les nouvelles stratégies du management consistant à développer du coaching, ça consiste à faire croire au travailleur que . . heu . . les désirs qu’on lui fait rentrer de force dans le crâne sont en en fait ses désirs propres, et que c’est bien lui qui s’épanouit, se réalise dans . . quand il réalise les objectifs de l’entreprise, l’augmentation du profit. Et donc, là effectivement, ce dispositif de projeter sur le visage de la comédienne au marqueur rouge, de lui refaire un visage, une espèce de masque de clown, de smiley sanguinolent, ça raconte bien que c’est de l’extérieur qui vient se coller sur le visage en faisant croire que c’est son visage à elle. mais personne n’est dupe et on voit bien que dans cette impression-là, ce qui se joue c’est une destruction de la figure. Son individu à elle est anéanti par cette violence, pénétration de force de la contrainte extérieure visant à lui faire croire que c’est une contrainte qui viendrait de l’intérieur.

AvR : Et c’est ça qui est très réussi, encore une fois, et je tiens à le dire parce que c’est . . il y a beaucoup d’exemples d’adaptations de textes philosophiques sur scène et là c’est très réussi de par ces gestes-là, cette incarnation de la pensée. Vous avez commencez en disant . . mais que le corps . . c’est le corps qui s’exprime et donc forcément vous avez un discours intellectuel . . va parler avec le corps et par le corps. C’est un présupposé de base spinoziste, hein, pour qui il n’y a pas le corps d’un coté et l’esprit de l’autre, et du coup le théâtre se prête extrêmement bien à l’expression de cette pensée. Et je pense notamment à certaines phrases qu’on connait lorsqu’on a lu Spinoza, qu’on aurait du mal à comprendre en les lisant si on n’a jamais lu Spinoza, et que vous incarnez littéralement. Il y a ce geste-là, je ne sais pas si vous pouvez le refaire, de . . où l’affection . . ( JB : Ha . . affection . . affect . . action ) . . voilà ! . . ( JB : oui mais là on est à la radio ) . . oui mais c’est pas grave . . du coup les auditeurs iront voir le spectacle pour le voir, parce que le geste est très parlant. De même que l’angle Alpha prend un sens très clair parce qu’on a cette échelle sur scène qui mime l’angle Alpha, et donc tous les comédiens vont mimer cet angle-là ; Et après il est impossible de ne pas comprendre ce que c’est, alors qu’en lisant un texte, et bien voilà, il faut pouvoir se concentrer, connaître tous les termes parfois techniques. Là c’est sur scène on comprend très bien. De même ici . . cet . . ce principe de base, cette idée . . essentielle chez Spinoza, on la retient parce qu’elle est associée à un mouvement, à un geste, et là le théâtre devient non pas au service de la philosophie mais devient philosophie par essence.

JB : Ouais . . mais alors là je pense que mon expérience de prof joue un petit peu. Parce que quand on est pédagogue, on sait bien quand même que pour transmettre à un auditoire des outils, des concepts, de la matière cérébrale, il faut l’incarner. Je pense que n’importe quel prof sait ça, que ça passe . . ça passe par le corps. Il faut des machines affectantes, Frédéric le dit à sa manière, je pense que tu as écrit la pièce "D’un retournement l’autre" parce que tu étais désespéré de voir que ta science économique n’infuse pas dans les milieux où elle devrait infuser, parce que on a pas trouvé les moyens d’affecter les publics.

Il faut parler aux tripes, avec les tripes. Donc il y a un moment où il faut que la philosophie descende dans les entrailles, qu’elle se traduise du mouvement et qu’elle aille parler aux entrailles. C’est exactement ça moi, que j’ai l’impression de faire, quand je suis prof aussi, hein. Ça passe par le corps, c’est restitué dans les gestes et je fais ça sur un plateau de théâtre pour essayer d’accomplir ton désir de diffuser cette pensée au-delà des initiés.

t’CG

Selon la t’CG, rien n’est plus juste que cette affirmation selon laquelle on ne peut rien percevoir sans être . . un corps. C’est une évidence, mais il faut l’affirmer jusqu’au bout, c’est une loi générale. On peut accepter le primat de la perception, à la manière de Merleau-Ponty, mais à condition de dire qu’il s’agit du primat de la perception sur les affects et sur la raison. Ontologiquement parlant, il y a un primat à la perception . . et c’est le corps. Le corps de toute chose, de tout être.

Selon la t’CG, c’est une loi générale en ce qu’il ne peut jamais y avoir perception sans corps, et donc jamais raison, affect ou percept, sans corps. On peut même dire que les concepts de raison, d’affect et de percept, ne sont que des concepts dérivés de celui de corps d’une monade. La monade est en premier lieu un corps, et dans notre monde physique, elle ne peut consister en premier lieu que hylétiquement.

C’est ainsi que la monade se caractérise par une structure affective "gigogne" dont on peut dire qu’elle est au principe de nombre de ses attributs affectifs, il faut même dire de tous. Cette structure est "l’ordre des choses" de la monadologie de la t’CG, une sorte de loi de composition générale en ceci qu’elle est le propre de toutes les monades, des plus simples aux plus complexes, toutes "choses" de la classe des "choses", des "êtres", etc. Cette structure générique de la monade on la trouve dans toute sa complétude quand la monade est un phénome, mais aussi quand la monade est un phénomène. Quelle est cette structure affective, cette loi de composition ?

Elle est gigogne. Dès lors qu’une monade spontanaît, elle est d’abord et avant tout hylétique. Sa puissance est en premier lieu hylétique, c’est-à-dire sa capacité à faire mémoire hylétique. Dans notre univers, notre monde, on dit qu’elle est d’abord physique. Le corps de la monade est d’abord un corps physique dont le linéament est cette surface, ou interface, qui sépare son "corpus" de son "habitus".

Puis seulement, ce corpus à la possibilité de percevoir. Il perçoit en premier lieu les chahuts entropiques de son habitus. Ces impacts, contacts, frottements, glissements, chocs, in-formations, etc., sont ce que la monade perçoit hylétiquement de son monde, de son univers.

Si elle garde des traces de ces impacts, quelles que soient ces traces, sans perdre sa consistance hylétique, alors cette capacité manifeste sa puissance perceptive. Sa puissance perceptive est sa capacité, en tant que puissance hylétique, à persévérer dans son être, c’est-à-dire ici à consister hylétiquement, malgré ou grâce aux impacts de son habitus sur son corpus. Sa capacité à percevoir est sa capacité à "être affectée" en conservant la trace de ces affections sans perdre sa consistance hylétique.

Et ainsi de suite. In fine, dans sa composition la plus complexe, sa puissance cognitive est sa capacité à être affectée en conservant les traces cognitives, affectives et perceptives des affections nécessairement hylétiques, sans perdre ni sa consistance hylétique, ni sa consistance perceptive, ni sa consistance affective (au sens subjectif), si sa consistance cognitive ; en somme sans perdre quoi que ce soit qui permettrait de considérer qu’elle n’est plus elle-même, qu’elle n’est plus "persistance du même", toutes mémoires confondues, hylétique, perceptive, affective (au sens subjectif) et cognitive. (On aura raison ici de se référer au Bateau de Thésée d’après Plutarque, ou à l’Eternel Retour de Nietzsche qu’il faut entendre, comme le recommande Deleuze, comme le "devenir du même" . .).

AvR : Frédéric Lordon.

FL : Mais oui. En effet, parce que c’était pas notre première rencontre. Bon . . celle qui a lieu antérieurement s’était nouée autour . . heu . . d’un épisode bizarre dans ma propre trajectoire, puisque j’ai écrit une pièce de théâtre . . ( AvR : "D’un retournement l’autre") . . "D’un retournement l’autre", en alexandrins, sur la crise financière et disons qu’il n’était pas complètement illogique qu’écrivant une pièce, je n’ai le désir que elle finisse portée à la scène. Bon. Je rencontre une metteur en scène. Finalement ça se passe assez bien. La pièce finit par être représentée. Tout ça est à peu près dans l’ordre des choses.

Non, là où les .. où ça devient beaucoup plus étonnant, c’est à propos de ce texte, "Capitalisme, désir et servitude", qui alors lui a été écrit, faut-il le dire, en dehors de toute intention théâtrale. Et . . là moi . . y a, y a . . c’est la raison pour laquelle la proposition de . . de, de Judith m’a . . heu . . m’a, m’a touchée profondément, parce que . . heu, en effet . . je, je . . mais c’est une grande problématique spinoziste, hein, vous savez ça . . c’est . . c’est ce que Spinoza appelle "l’impuissance de la raison" . . l’IMpuissance de la raison à dominer des affects. En tout cas, tant qu’elle reste sous l’espèce d’un certain type de connaissance, qui est ce que Spinoza appelle la connaissance du deuxième genre, et qu’elle ne parvient pas à atteindre le stade de la connaissance du troisième genre qui, lui, est intrinsèquement chargé en affects . . heu . . en affects très puissants qui donnent alors du pouvoir à la raison.

Mais, les idées . . les idées sont, telles quelles les idées sont formellement impuissantes, quoi. C’est ça le problème. Or, dans le monde politique, puisque effectivement ces textes sont écrits avec des intentions politiques, le but de la manœuvre c’est d’affecter. Et donc les idées ne suffisent pas . . évidemment elles sont pas à l’état d’idées pures quand elles sont dans un livre, il y a un objet, et puis surtout y a . . on fait un effort dans l’écriture, on essaye de faire un effort de style, et le style c’est déjà une stratégie d’affection, vous comprenez. Mais, passer à la scène, c’est-à-dire incarner . . heu, heu . . faire représenter par des corps, etc., alors oui ça c’est . . il est certain que . . on franchit un . . un sérieux degré dans . . heu . . dans l’ordre de la capacité d’affecter. Là, de ce point de vue, on pouvait pas rendre meilleur service à ce texte que de le faire sortir de . . de l’orbite de la simple lecture, à laquelle pourtant il était primitivement destiné.

JB : En même temps, en parlant du travail, ( AvR : Judith Bernard ) de la mobilisation des corps des travailleurs, enfin ce texte raconte que tellement des histoires de corps ! Je veux dire . . tu abordes la question du travail à travers Marx et Spinoza, c’est-à-dire deux philosophes qui pensent la "mobilisation" . . qu’est-ce qui nous "mobilise" ? C’est "du corps et du mouvement". C’est d’une telle évidence qu’en fait il faut du plateau pour donner à voir ça. Je . . je . . à la limite, plus je me pose la question plus j’ai l’impression qu’elle ne se pose pas.

FL : Mais je . . mais t’as . . tu as raison. Moi je dirai que . . le débouché sur scène que tu donnes à ce texte, offre sa complétude au caractère spinoziste de la démarche . . ( JB : c’est ça ) . . qui est de . .

AvR : Mais alors, oui, justement, et on terminera là-dessus. Est-ce que ce qui est le plus important pour vous, l’un et l’autre, est-ce que c’est la réflexion philosophique qui est rendue . . offerte . . qui est rendue accessible à la salle, ou le message politique qui est quand même très fort ?

JB : Heu . . je crois quand même qu’on est davantage dans . . la philosophie . . que dans le politique. Mais je crois que la philosophie est un geste d’émancipation, en quoi elle est . . politique. C’est-à-dire que, on termine quand même sur du paradoxe, hein, des choses pas simples, qui est que de toutes façons, capitalisme ou pas capitalisme, ça change rien, on est dans la servitude passionnelle. Ok, mais, servitude pour servitude, il y a une différence entre les passions tristes et les passions joyeuses et on vient de vous montrer que il y avait une possibilité de multiplier les passions joyeuses. Donc, il me paraît, ce message, plus philosophique que strictement politique. Mais c’est une philosophie qui est un . . qui est un mouvement d’émancipation de . . la pensée . . donc, c’est quand même assez . . politique . .

AvR : Donc, Frédéric Lordon, la philosophie est politique par essence ? La vôtre.

FL : Ça dépend des objets dont elle s’empare, et en l’occurrence elle l’était.

AvR : Merci à tous les deux.

Et refermer l’analyse sur le processus néolibéral de dissociation de l’individu (schizophrénique) avec l’observation de la "liquidité" poussée au statut de paradigme intriquant la liquidité de la subordination (offre, production) à celle de l’addiction (demande, consommation) . . dans le même "individu". Ou comment l’individu est fait esclave de son propre désir-maître.

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