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avec . . Achille Mbembe
Critique de la raison nègre

Mediapart - 19 octobre 2o13 - Essais - Entretien par Joseph Confavreux

samedi 19 octobre 2013

Pour Achille Mbembe, la répétition des drames liés à la fermeture des frontières, comme à Lampedusa, marque la poursuite d’une « idéologie de la sélection entre différentes espèces humaines ». Mais elle masque aussi le « devenir-nègre du monde », c’est-à-dire aussi bien la marchandisation des hommes sous l’effet de l’accumulation capitaliste que la possibilité d’une « montée collective en humanité ».

Achille Mbembe, d’origine camerounaise, vit entre l’Afrique du Sud, où il enseigne l’histoire et la science politique à l’Université du Witwatersrand de Johannesburg, et les États-Unis, puisqu’il est également professeur à Duke University. Il fait aussi quelques escales régulières à Paris, cette fois-ci à l’occasion de l’ouvrage qu’il vient de publier aux éditions La Découverte, Critique de la raison nègre.

Pour lui, la figure historique du Nègre est une clé de compréhension de la marchandisation des hommes à l’âge des politiques néolibérales et sécuritaires, parce que « le Nègre est (…) le seul de tous les humains dont la chair fut faite chose et l’esprit marchandise ». Mais c’est une figure duale qui devint aussi « le symbole d’un désir conscient de vie, une force jaillissante, flottante et plastique, pleinement engagée dans l’acte de création » et qui fournit, par là, le complément nécessaire d’une critique marxiste de l’exploitation, trop longtemps aveugle à la dimension raciale des classes sociales.

Achille Mbembe examine donc les conditions, ambitieuses, de possibilité d’un monde commun et partagé. Pour lequel, il faudra d’abord « restituer à ceux et celles qui ont subi un processus d’abstraction et de chosification dans l’histoire la part d’humanité qui leur a été volée ». Mais aussi admettre que la « proclamation de la différence n’est qu’un moment d’un projet plus large », alors que « pour ceux qui ont subi la domination coloniale ou pour ceux dont la part d’humanité a été volée à un moment donné de l’histoire, le recouvrement de cette part d’humanité passe souvent par la proclamation de la différence ».

Dans le livre que vous venez de publier, vous écrivez que « la transformation de l’Europe en “forteresse” et les législations anti-étrangers dont s’est doté le Vieux Continent en ce début de siècle plongent leurs racines dans une idéologie de la sélection entre différentes espèces humaines que l’on s’efforce tant bien que mal de masquer ». Ce qui s’est passé au large de Lampedusa et de Malte la semaine dernière est-il voué à se répéter à l’infini ?

Il est nécessaire de rappeler que l’Europe n’est pas la destination privilégiée des migrants africains. Depuis quinze ou vingt ans, les destinations de ces migrants se sont énormément diversifiées. Ils vont en Chine, aux États-Unis, vers d’autres parties du monde... Ce qui me pose question, c’est le fait qu’autant de gens ne veulent pas vivre en Afrique. L’Afrique doit créer les conditions pour que ces gens puissent vivre normalement chez eux.

Cela passe par l’ouverture des frontières à l’intérieur du continent lui-même, afin qu’il devienne un vaste espace de circulation régionale. Au cours des quinze dernières années, l’Afrique est devenue la destination d’une nouvelle vague d’immigrants venant de Chine, du Portugal ou d’ailleurs. Pendant que l’Europe ferme ses portes, il faut donc que l’Afrique ouvre les siennes, et en priorité à ses fils et à ses filles. Il est quand même étonnant qu’on n’ait entendu quasiment aucune voix de dirigeants africains à l’occasion de ces drames.

Percevez-vous une évolution dans les relations entre l’Europe et l’Afrique, notamment avec les régimes de « satrapes  » dont vous aviez fait la critique dans votre précédent ouvrage, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée ?

Le continent africain est en passe de devenir la dernière frontière du capitalisme. Au cours des quinze dernières années, les taux de croissance les plus élevés de l’économie mondiale ont été réalisés là-bas. Une classe moyenne est en train d’émerger et constituera, en 2040, un marché plus important que celui de la Chine. Il faut donc accompagner cette évolution interne en abolissant les frontières héritées de la colonisation, afin de créer des marchés régionaux qui puissent rendre possible un développement endogène.

Mais cette grande transformation qui a cours en Afrique est en décalage avec des rapports euro-africains qui n’évoluent guère. Cet écart ne peut pas durer, d’autant que les relations avec d’autres puissances, comme la Chine, l’Inde, voire la Turquie, évoluent nettement, rapidement et positivement.

Vous enseignez aux États-Unis. Qu’en est-il de la relation américano-africaine ?

La variable historique la plus importante est l’existence d’une diaspora africaine importante depuis la fondation des États-Unis modernes. À cette diaspora ancienne faite d’esclaves et de descendants d’esclaves se sont ajoutées de nouvelles vagues de migrations, dont les membres sont présents dans la plupart des grandes institutions. Mais la géopolitique américaine par rapport à l’Afrique me semble, par contre, prendre un cours inquiétant, dans la mesure où, que ce soit avec Obama ou avant lui, elle est fortement marquée par une recrudescence du militarisme. Le nombre de bases américaines, formelles ou informelles, sur le continent a augmenté et le risque est de plus en plus fort que les États-Unis perçoivent l’Afrique seulement comme un champ de la lutte contre le terrorisme.

Vous plaidez, dans votre ouvrage, pour une politique soucieuse du « sort de l’homme noir dans le monde moderne », mais qui ne fasse pas de la « négritude  » l’alpha et l’oméga des luttes qu’il reste à mener, en dépit de l’importance des écrits et des combats de Senghor ou Césaire. Quelle serait cette politique ?

La politique post-Césaire, post-Fanon, post-Senghor ou post-Du Bois pourrait ressembler à ce qu’esquissait quelqu’un comme Édouard Glissant. À partir du moment où on n’a qu’un seul monde, et qu’il nous est commun, la question se pose de savoir comment le partager. Cette politique serait donc une politique de partage, parce que nous sommes tous des ayants droit de ce monde. Cela implique la reconnaissance du fait qu’une des conditions premières de la possibilité de mener une existence digne, aujourd’hui, est de pouvoir circuler librement.

Il n’y a pas de monde sans circulation de tous les hommes, sans possibilité de circulation, en Afrique même et ailleurs. Il faut donc revisiter cette question de la frontière, non plus comme une barrière mais comme un lieu de rencontres, non plus comme un cimetière mais comme un lieu de vie. À l’ère de la circulation débridée du capital et des politiques de clôture et de fermeture pour les hommes, c’est ce paradoxe qu’il faut résoudre.

Votre livre est une charge contre les effets d’un système capitaliste qui transforme les hommes en marchandises, comme il transformait les esclaves en choses. Mais le FMI, l’OCDE ou le Medef sont des adeptes d’une ouverture contrôlée des frontières, parce qu’ils sont conscients des projections démographiques européennes…

L’Europe, d’ici à vingt-cinq ans, aura certes besoin de gens et devra ouvrir ses frontières. Sans quoi, elle ne pourra pas assurer les retraites ou financer son niveau de vie. Le capital dresse moins de murs que les politiques européennes. Mais le grand désir du capitalisme n’est pas la circulation des hommes. Même quand le capitalisme a eu besoin d’hommes et de bras, en allant chercher 13 à 15 millions d’esclaves transférés d’Afrique aux États-Unis, cette circulation n’était pas libre, elle était enchaînée. Et aujourd’hui, la prime reste donnée à la circulation des marchandises, à celle du capital, avec un degré de vélocité jamais atteint dans l’histoire humaine.

Votre dernier livre s’intitule Critique de la raison nègre. C’est un beau titre, mais pouvez-vous en préciser l’idée ?

Ce titre est un clin d’œil à la Critique de la raison pure d’Emmanuel Kant, qui renvoie à deux processus. La capacité de l’homme à devenir maître de lui-même et à prendre la parole dans le champ public en rentrant en communication avec les autres hommes, sur la seule base de la raison, en excluant les passions, les émotions et toutes ces autres facultés qui, d’après Kant, ne permettent pas à l’homme de devenir libre.

Je pose ces mêmes questions pour le sujet nègre. Comment, historiquement, le « nègre » a-t-il été, ou non, capable de dire « Je » et quels sont les facteurs qui ont empêché cette naissance à la liberté ? Et quelles ont été les modalités de ces luttes pour la liberté aux États-Unis, dans les Caraïbes, en Afrique, mais aussi en France et dans ses colonies ?

L’histoire nègre implique, selon vous, des restitutions et des réparations contemporaines. Sous quelles formes ?

L’économie de la réparation est par définition plurielle. Elle a une dimension symbolique qui a trait à la restitution, à ceux qui ont été amputés de leur humanité, de leur part essentielle, pour qu’ils puissent être des hommes comme tous les autres. Mais il y a aussi des instances et des contextes où la réparation doit être économique.

Les combattants kényans Mau-Mau ont récemment obtenu réparation de la Grande-Bretagne en raison des atrocités commises pendant la lutte pour la décolonisation. En Afrique du Sud, il a fallu mettre en place un ensemble de politiques dont les bénéficiaires sont ceux qui, historiquement, ont été désavantagés. La panoplie des exemples dépend des contextes historiques précis.

Mais ce qui m’intéresse surtout, c’est d’introduire une réflexion un peu plus vaste sur la question de la responsabilité historique et de la justice universelle, à un moment où on se rend de plus en plus compte que le monde que nous avons, il n’en existe qu’un, qu’il nous est commun, et qu’il faut donc le partager.

Pour bâtir ce « monde au-delà des races » que vous appelez de vos vœux, il faut se tenir à égale distance d’une posture « victimaire » et du déni de responsabilité ou de la bonne conscience d’une partie de l’Occident ?

Il me semble important de ne pas s’arrêter aux processus de différenciation pour ne pas reproduire des logiques qui ont conduit à ce que l’on est en train de dénoncer. La position victimaire endosse la différence au point de chercher à jouir des dividendes de celle-ci. Mais le déni ou la bonne conscience sur le mode « tout ça c’est du passé » sont des marques de fabrique de l’Occident qui sont les privilèges des puissants et des dominants.

Le terme « nègre », dans votre ouvrage, ne désigne pas seulement une couleur de peau. Quel usage en faites-vous ?

C’est en effet un terme qui dépasse le phénomène de racialisation et renvoie au processus lié à l’émergence du capitalisme. Le Nègre est une fabrication du premier capitalisme, entre le XVe et le XVIIe siècle. La pulsion première du capitalisme est de transformer l’homme en objet. Et le terme de « nègre » désigne ce processus où un homme est réduit à l’état de marchandise. En cet âge néolibéral, je crois que la puissance du terme « nègre » se trouve là, comme révélateur d’un projet économique qui cherche à tout transformer en quelque chose qui puisse être vendu et acheté, y compris les émotions, les affects, les passions… Un des arguments du livre est de dire qu’il existe un « devenir-nègre du monde » qui dépasse l’affectation d’une couleur à une population donnée.

Pourquoi faudrait-il en passer par un « devenir-nègre du monde » pour penser le capitalisme aujourd’hui ? Karl Polanyi avait déjà décrit, dans l’entre-deux-guerres, la marchandisation de nombreux champs de l’activité humaine, jusque-là épargnés, sous l’effet du capitalisme…

Le passage par le terme de « nègre » cherche à réintroduire la dimension de la race dans la discussion. La plupart des critiques du capitalisme, que ce soit Marx ou Polanyi, ont très peu pris en considération le fait que, pour que le capitalisme fonctionne, il a besoin de ce que j’appelle les « subsides raciaux ».

Pour que le capitalisme puisse fonctionner dans des pays comme l’Afrique du Sud ou les États-Unis, il n’a pas seulement fallu déposséder les gens de leur force de travail. On a eu besoin de la race comme de ce supplément sans lequel la classe n’est pas possible, dans un rapport de co-constitution. Une des faiblesses de la pensée de gauche est de ne pas comprendre qu’il n’y a pas de classe sans la race, et vice versa.

Il faut donc un premier moment de déracialisation, afin que tout le monde puisse être considéré comme humain, afin que tous ceux qui ont été affublés du terme « nègre » puissent devenir des hommes comme tous les autres. C’est un moment de reconnaissance absolument essentiel.

Mais il faut un second moment qui fasse partie d’une critique sociale des processus de capitalisation, dont le sujet fondamental est une humanité subalterne, transformée en classe superflue, qui n’est même plus exploitable du point de vue de la rationalité capitaliste. Ce moment de dépassement de la race nous permet de comprendre que cette nouvelle « race » superflue, qui est produite aujourd’hui par le système néolibéral, est de toutes les couleurs.

Ne craignez-vous pas que l’emploi du mot « nègre », à partir de ce qu’a été notamment la condition des esclaves, ne soit trop métaphorique pour mener une critique efficace du capitalisme ?

Non, je ne pense pas qu’il s’agisse d’une métaphore, puisqu’il s’agit de prendre au sérieux le fait qu’une partie importante de cette forme de l’exploitation qu’on appelle capitaliste a eu besoin de fabriquer des races. La production de la race est une part des dynamiques du capitalisme que ni Braudel ni Marx n’ont pris au sérieux.

L’histoire du capitalisme a produit de la race en ayant recours à l’économie épidermale. Si vous examinez la fabrication du « noir » ou du « nègre » aux États-Unis, c’est un processus très concret, qui passe par une législation qui assigne des positions sociales, des positions dans le champ urbain en définissant qui peut épouser qui, qui peut habiter où… Il s’agit d’une dimension consubstantielle au capitalisme.

À l’époque, c’était une histoire de couleur de peau, aujourd’hui ça l’est un peu moins, même si ça l’est encore. Aujourd’hui il s’agit de créer une humanité subalterne qui n’est même plus exploitée, qui est complètement mise à l’écart du marché, qui n’a pas de travail, qui ne peut pas consommer…

En Afrique, comme au cœur même des États-Unis, la nouvelle réalité est la fin du travail, du moins salarié. À l’époque de Marx, le grand drame était l’exploitation et la grande préoccupation du marxisme était de savoir comment arriver à être payé de manière juste pour l’équivalent du travail offert. Aujourd’hui, le grand drame de millions de gens est de ne même plus pouvoir être exploités dans un rapport salarial. Même si vous voulez être exploité, vous n’en avez plus la possibilité !

Cela pose de nouvelles questions pour la pensée de l’émancipation. Que signifie l’émancipation lorsque les discours qui l’accompagnent sont fondés sur le travail salarié, alors qu’une grande partie de la population vit à l’écart de ce travail salarié ? En Afrique du Sud, où je vis, 40 % de la population est sans travail, non parce qu’elle ne veut pas travailler, mais parce qu’il n’y a pas de travail. Je suis récemment allé à Detroit : toutes les industries ont été délocalisées…

Cette nouvelle réalité, sur le plan planétaire, de la fin du travail, ou en tout cas du travail formel et salarié, entraîne une informalisation accélérée du marché du travail, qui est une réponse à la financiarisation et à la dématérialisation, devenues les modes dominants de reproduction du capital de nos jours.

Je ne suis pas certain que le manque de travail soit synonyme de fin de l’exploitation, puisqu’un régime d’exploitation peut cohabiter voire se nourrir d’un régime où le travail manque. Mais il est intéressant de dire que cela exige de repenser l’émancipation. Sous quelles formes ? Vous écrivez dans votre ouvrage que la création artistique ou religieuse a souvent été pour le Nègre, le dernier moyen de se sentir vivant lors des processus historiques de déshumanisation et d’esclavage ; et vous faites l’éloge d’un Césaire aussi poétique que politique. Faites-vous de cette alliance entre poésie et politique une piste de résistance ou d’émancipation à l’intérieur de ce que vous nommez le « devenir-nègre » du monde ?

Oui. Je ne suis pas anti-marxiste mais, travaillant sur le type d’existence historique qui est le nôtre, je pense que le marxisme a besoin d’un certain supplément. Et l’histoire nègre fournit ce supplément, puisqu’on retrouve dans l’histoire nègre les éléments, les ressources, qui permettent de réanimer les pensées traditionnelles d’émancipation pour leur donner un élan aujourd’hui. Comment repenser l’émancipation dans un contexte de fongibilité plus ou moins généralisée de l’être en codes, en flux, en objets ? C’est à cela que je tente de répondre.