Blog-note de jef safi

s’ e n t r e - t e n i r

avec . . Baruch Spinoza & Frédéric Lordon
Du conatus à la raison

Conférence "Les paysages affectifs du capitalisme contemporain"
Galerie VivoEquidem - Entretien Fabien Danesi

vendredi 22 février 2013

Fabien Danesi : [...] Votre pensée s’appuie sur une relecture de Spinoza, pour laquelle la notion de conatus est particulièrement importante. C’est une notion qui revient très souvent dans vos ouvrages. La notion de conatus que l’on peut définir comme la persévérance dans l’être. Je crois aussi que vous lui donnez d’autres définition comme la force d’exister, l’énergie du désir, et ma première question sera celle-ci : je voudrais savoir dans quelle mesure cette notion de conatus vient . . apparaît comme une critique de la pensée humaniste et notamment de l’idée, voire l’idéal, d’un homme rationnel, d’un sujet conscient de lui-même ?

Frédéric Lordon : On en a . . pour une heure vous avez dit ? Non mais c’est vrai, il faudrait au moins ça. Alors, je voudrais dire deux trois petites choses pour . . une manière de tourner autour du pot. D’abord vous voyez bien que mettre de la philosophie de Spinoza dans l’économie, ça fait une drôle d’économie. Et, accessoirement, un drôle d’économiste, qui par parenthèse de l’est plus. J’ai fui. Bon. Donc, voilà, si vous voulez, c’est toujours le problème.

Le problème du travail dans les marges, ça vous met tout de suite hors des grilles disciplinaires établies, et on est condamné à l’occupation de non-lieux. Ce qui n’est pas du tout déplaisant en soi, je veux dire, c’est même très agréable. Ça pose quelques problèmes administratifs parfois, mais ça c’est accessoire.

Et dans tout ça, je ne sais plus de quelle discipline me réclamer. Quand on me demande : vous êtes quoi ? Vous êtes ceci, vous êtes cela ? Bon. Ça m’a perturbé pendant un certain temps jusqu’à ce que je tombe sur une citation de Michel Foucault, qu’il utilisait d’ailleurs dans un autre sens, mais que j’ai détourné à mes fins propres et dont je me suis fait un viatique et qui était une phrase très célèbre de l’introduction de l’archéologie du savoir où Foucault dit ceci : "Ne me demandez pas qui je suis, et ne me dites pas de rester le même. C’est une morale d’état civil, elle est bonne pour régir nos papiers, mais qu’elle nous laisse libre lorsqu’il s’agit de travailler." J’ai trouvé cette phrase absolument merveilleuse, alors je me l’applique. En plus c’est formidable, ça me dispense de toute contorsion pour dire si je suis ceci ou cela. Donc je fais un . . truc . . peut-être il y aurait un geste de marketing intellectuel comme il y a des gestes de marketing artistique après tout ; il faudrait que je prennes des conseils auprès des spécialistes pour nommer la chose. Peut-être que ça aurait un effet particulier.

Alors, donc de la philosophie dans l’économie, et pas n’importe quelle philosophie, la philosophie de Spinoza. Bon, faudrait . . pourquoi celle-ci plutôt qu’une autre ? Vous voyez, il y a plein de philosophies disponibles. Bon, mais ça, ça nous emmènerait un peu trop loin peut-être. Bon, et dans la philosophie de Spinozaa, il y a le conatus.

Alors oui, le conatus (Ethi., III,6) : "Chaque chose autant qu’elle est en elle, s’efforce de persévérer dans on être." . . "unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur" . . le conatus c’est l’effort que chaque chose déploie pour persévérer dans son être.

Alors moi, je suis . . j’étais . . j’ai été formé comme un économiste, j’étais pas philosophe. Je m’intéressais à la philosophie, mais comme tout le monde, enfin je veux dire comme n’importe quel chercheur en sciences sociales, enfin il faut l’espérer. En réalité, c’est pas le cas d’ailleurs, mais . . et j’avais croisé le conatus il y a très longtemps et puis . . alors que je m’occupais d’une histoire spécialement crapoteuse, qui a à voir avec les œuvres qui sont au mur (montre du doigt) hein. C’était une sombre histoire d’OPA bancaire. Alors, je sais pas si vous vous souvenez en 1999, la Société Générale, BNP et Paribas s’étaient entre-déchirées à belles dents. Et ça m’intéressait beaucoup puisqu’à cette époque je travaillais sur le capitalisme financiarisé sous domination actionnariale et que, dans ce type de capitalisme-là, l’OPA, ou le conflit d’OPA, encore mieux, est vraiment . . c’est le moment haut en couleur et très représentatif. Donc je m’intéressais à ça et je cherchais quelles pouvaient bien être les forces motrices qui étaient derrière les comportements qu’on voyait à l’oeuvre chez nos chers banquiers.

Et, en creusant cette affaire, il m’est rapidement apparu que la réponse qui était spontanément donnée par la théorie économique, mais aussi par toute une sociologie, notamment weberienne, à savoir : "les agents sont mus par le mobile de la maximisation du profit". Weber, c’est . . les capitalistes sont les professionnels de la maximisation du profit. C’est pas du tout ça qui était à l’oeuvre. C’était des forces d’une tout autre nature et qui avaient à voir avec vraiment d’autres choses. D’autres choses comme "résister à l’absorption", "se maintenir dans la souveraineté", "étendre les limites de l’empire", "pousser le geste conquérant un peu plus loin", etc. Donc des forces qui avaient à voir avec une grammaire de la puissance et pas du tout de la maximisation du profit. Je ne dis pas que les capitalistes ne sont pas mus aussi par la maximisation du profit, mais il y a bien des cas où ils sont capables d’y renoncer dans une certaine mesure, pourvu que ça leur permette d’assouvir des pulsions peut-être plus fondamentales et dont la maximisation du profit est un dérivé. Je veux dire, la maximisation du profit c’est aussi l’expression économique et financière de la puissance, mais la puissance peut se définir en termes plus génériques que ça.

Bon, et alors là m’est revenu le conatus de Spinoza. Et je me suis mis à étudier, . . donc là j’ai plongé dans la philosophie spinoziste. C’est vraiment, vous voyez, une réminiscence fortuite. Et, plongeant dans cette philosophie, tout m’a parlé. Alors évidemment, tout m’a parlé parce que j’étais disposé à tout entendre. J’étais disposé par mes inscriptions théoriques en économie politique hétérodoxe, conscience sociale avec orientation bourdieusienne prononcée, etc.

Et . . alors . . c’est là que j’ai découvert toutes ces lectures absolument fascinantes du commentaire spinozien qui a connu un très grand renouveau à partir de la fin des années 60. Parce qu’il faut vous dire que la philosophie de Spinoza, pendant très longtemps, ça a été un truc pour, je veux dire, pour métaphysiciens encroûtés quoi, pour sorbonnards qui s’intéressaient à l’argument ontologique, à Dieu et à l’éternité. Ça n’aidait pas beaucoup pour comprendre le monde présent. Et, à la fin des années 60, il y a des commentateurs géniaux, enfin vraiment hein, qui sortent Spinoza de la naphtaline et qui en font un nouvel objet intellectuel passionnant et dont les . . l’utilité pour penser les choses du monde social contemporain devient évidente.

Alors là, il faut rendre hommage à des très grands commentateurs. Le premier d’entre eux c’est Alexandre Matron. . . Moi j’ai plongé directement dans cette lecture de Spinoza par le conatus, et je ne me suis aperçu qu’après coup que cette lecture-là était relativement récente et qu’elle avait supposé un effort de pensée qui n’avait rien d’évident, dont j’avais hérité tout naturellement et sans presque m’en rendre compte.

C’est-à-dire . . pour moi Spinoza & conatus, ça allait presque de soi. En fait pas du tout. Il faut vous dire donc, le conatus, ça arrive . . il n’y a même pas le mot conatus dans l’oeuvre de Spinoza. Il y a le verbe latin conjugué, etc. Mais il y a pas le mot conatus, déjà il fallait l’extraire. L’extraire c’était en faire un concept, montrer son utilité, etc. Donc, il y avait vraiment un effort de relecture qui était extrêmement puissant. Et donc je me suis inscrit là-dedans.

Alors oui, le conatus, c’est vraiment . . c’est l’un des instruments, pas le seul chez Spinoza, de la rupture avec . . la pensée humaniste qui a à voir avec la métaphysique du sujet. Donc, la métaphysique du sujet, finalement c’est la façon dont tous nous nous rapportons spontanément à nous-mêmes : nous sommes libres et auto-déterminés et nos esprits commandent à nos corps. C’est de cela que Spinoza prend le contre-pied radical. Alors c’est pour ça que c’est une philosophie qui est d’abord très très déconcertante. Je veux dire que, l’idée que si je fais ça (lève le bras) c’est parce que mon esprit a commandé à mon corps de lever le bras . . et puis ça monte . . etc., et c’est toujours, c’est under control. Pas du tout . . ça n’a rigoureusement rien à voir pour Spinoza, donc là il y avait quelque chose de fascinant.

Et en effet le spinozisme est . . alors j’allais dire un anti-cartésianisme, mais c’est plutôt un anti-Descartes. C’est compliqué ça. Si vous voulez le cartésianisme ça se définit pas seulement par Descartes, ça se définit par le problème général que pose Descartes. Ce n’est pas pareil. Le problème général que pose Descartes, et qui donne naissance au cartésianisme, c’est le problème de l’union d’une âme et d’un corps, et le rapport d’une âme et d’un corps. Ça c’est le cartésianisme. Et à cette question-là : "Sous quelles modalités entrent en rapport une âme et un corps ?", à ce problème cartésien, Descartes lui-même a apporté sa réponse. Mais il y a d’autres cartésiens qui ont apporté de tout autres réponses : Malebranche, Leibniz et Spinoza. Donc on peut dire que Spinoza est un cartésien, en quelque sorte, au sens où il hérite du problème fondateur du cartésianisme, mais c’est pas du tout un cartésien, c’est même un anti-cartésien au sens où il lui donne une réponse qui est aux antipodes de celle que Descartes fournit lui-même.

Bon, j’entre pas dans les détails de cette réponse, c’est un petit peu compliqué, mais l’idée générale est la suivante, vous l’avez déjà compris : "il n’y a aucun libre-arbitre", c’est-à-dire . . "le déterminisme règne partout". Alors, il y a une phrase dans la préface de la 3e partie de l’Ethique qui est, qui donne le ton, qui dit : "L’homme ne saurait être considéré comme un empire dans un empire." Si vous voulez, qu’est-ce que ça veut dire ? Il y aurait l’empire général de l’univers, et de la nature, régi par des lois. Des lois qui stipulent certains enchaînements de causes et d’effets. Donc dans cette région-là de l’univers le déterminisme règne, mais à l’intérieur de l’univers il y a une enclave particulière qui est le monde humain. Alors ça, ça ne fonctionne plus du tout pareil. le monde humain, c’est .. bien voilà . . c’est des créatures particulières, les hommes, qui ont ce pouvoir miraculeux d’auto-origination et d’auto-détermination. Donc, la causalité s’arrête aux frontières du monde humain. Spinoza dit : pas du tout ! La nature est régie dans tous ses secteurs par le même déterminisme rigoureux, y compris dans sa partie sociale historique, ou humaine, si vous voulez.

De telle sorte qu’on pourrait dire d’une manière choquante, pour des chercheurs en sciences sociales, que la société est la partie sociale historique de la nature. C’est choquant parce que l’article de foi numéro un pour des chercheurs en sciences sociales c’est la séparation de la nature et de la culture. Il y a la nature, et puis il y a la culture, c’est autre chose, incomparablement, . . Spinoza dit non, il y a un continuum régi exactement par les mêmes lois extrêmement générales de la causalité, ce qui n’empêche absolument pas que dans le monde humain il se passe tout à fait autre chose, qualitativement, que dans le monde des otaries, par exemple, ou des paramécies . . Voyez ? On peut ne rien perdre de la spécificité du monde humain, et passer un peu de baume sur la blessure narcissique, et en même temps continuer d’être bien persuadé que le déterminisme règne sans faille, y compris entre nous, dans nos actions, en nous, etc.

Et c’est de cela en effet que le conatus est l’instrument. C’est un truc à nous désintoxiquer de la pensée subjectiviste, dont vous avez compris par ailleurs qu’elle trouve de très puissants renforts dans l’ère du temps libéral qui nous . . qui généralise cette croyance et qui en fait la manière . . une espèce d’évidence absolument incontestable : nous sommes responsables de nos actes de telle sorte que, si vous ne travaillez pas vous serez un assisté, et que vous mériterez vos bonus puisque ils seront imputables - alors c’est pas les mêmes hein, vous avez compris - . . et que vous mériterez vos bonus puisqu’ils seront imputables aux actions qui suivent de votre libre-arbitre et de votre décision auto-déterminé. Voilà. Donc c’est ça qui règne actuellement dans les esprits et il me semble que pour nous sortir ça de la tête, il faut un antidote à la puissance de feu équivalente, c’est-à-dire métaphysique, et cet antidote-là nous est fourni par le spinozisme.

t’CG

Oui, absolument. Le déterminisme est ce continuum de causalité qui règne en tout. Il n’y a pas de libre-arbitre cartésien, pas de liberté absolue. L’homme ne se croit libre que parce qu’il est conscient de ses actes, mais ceux-ci sont entièrement déterminés et l’homme ignore "quasiment" toutes ces déterminations.

Oui, absolument, comme tout être, l’homme est entièrement déterminé dans ses actes, MAIS . . à condition de considérer l’Entropie immanente, dans toute sa puissance énergétique et stochastique, comme une de ces déterminations. Au sein de cette nature naturée et naturante, les "êtres" sont des "modes", héritiers et partenaires de la nature, modes naturés et naturants eux aussi mais pour leur part.

À condition de considérer qu’ils sont certes dépourvus d’un libre-arbitre cartésien mais non dépourvus d’un ingenium et d’un conatus computant l’orientation de leurs désirs (déterminés pour les êtres dits pensants, par les affects qu’ils reçoivent "passivement", qu’ils essuient, qu’ils éprouvent, et par les idées adéquates et inadéquates qu’ils ont formées au gré de leurs expériences antérieures) pour effectuer subséquemment leurs actes dans les grands jeux de la co-création du monde réel ; grands jeux à sommes souvent non nulles au regard des désirs investis mais toujours à donnes incomplètes et/ou distordues (raison pour laquelle toutes leurs idées ne peuvent pas être adéquates).

Alors vous avez compris que comme machine de guerre anti-libérale, je suis en train à la fois de vous dire que c’est la plus puissante qui soit, en définitive la plus efficace, et en même temps vous comprenez bien que ce n’est pas en se promenant et en distribuant l’Ethique dans les rues qu’on va faire changer le monde tel qu’il est. Voilà. Donc voilà pour le conatus.

Fabien Danesi : Alors, machine effectivement anti-libérale, en même temps, enfin, si moi je . . je prends, comment dire, cette question de l’exo-détermination à l’aune de la pensée marxiste et notamment du jeune Marx, des manuscrits de 1844, la question immédiatement qui vient à l’esprit quand on (re)lit vos (re)lectures de Spinoza, c’est la question de l’aliénation. Moi j’ai beaucoup travaillé donc sur l’international-situationnisme et Guy Debord, qui font de l’aliénation une notion maîtresse, une notion maîtresse de leur pensée critique. Or justement, on voit avec cette exo-détermination que tout à coup il y a une obligation de décentrement en quelque sorte. Décentrement du sujet, mais alors la question qui vient c’est : quid de la pensée critique et quid de la possibilité d’une action à partir du moment où justement on explique que l’individu, en quelque sorte, n’est que le produit de . . du milieu dans lequel il évolue, en quelque sorte ?

Frédéric Lordon : Oui, oui, absolument. Alors là, bien ça c’est vraiment une question . . c’est une question très profonde parce que en effet, cette vue spinoziste du monde humain et social . . a tendance à faire chanceler beaucoup de nos schèmes de pensée, même dont certains peuvent être très sophistiqués, des schèmes de pensée critique, etc., et notamment celui de l’aliénation.

Moi j’ai eu le premier éveil . . alors c’est un peu anecdotique hein . . lors d’une discussion avec un de mes collègues chercheur qui m’a dit tout soudain - je sais pas, on parlait de quelqu’un, il avait du se faire traiter d’aliéné par quelqu’un, ou je ne sais pas - il dit : mais . . mais moi je suis pas du tout aliéné, c’est . . je ne suis absolument pas aliéné ! Et alors cette personne, pour qui j’ai une très haute estime intellectuelle par ailleurs, travaillait 7 jours sur 7, 365 jours par an, dormait 4 heures par nuit, ignorait le sens du mot vacances, etc., et c’est cette personne-là qui était en train de me dire : mais je ne suis pas du tout aliéné !

Bon. Donc là, il y avait quelque chose manifestement qui posait un problème dans cette déclaration. Et dont je me suis aperçu un petit peu plus tard que ça engageait un problème théorique qui était tout à fait général. Alors il y a des sujets qui d’un coté hein . . il y aurait des individus aliénés - on peut à peine dire des sujets puisque, en tant qu’ils sont aliénés et qu’il y a donc de l’alius en eux, ils ne sont pas authentiquement eux-mêmes, donc ils peuvent pas complètement prétendre à la qualité de sujet - , et puis de l’autre coté il y a les sujets authentiques qui ne répondent que d’eux-mêmes et qui sont, eux, entièrement dans l’auto-détermination. Alors il est évident, de ce qu’on vient de dire à l’instant, que tout ceci vacille, je veux dire . . carrément foutu par terre par une vue spinoziste des choses.

Et donc, en effet, ceci m’a conduit à remettre en cause cette catégorie d’aliénation, qui est très présente dans l’oeuvre du jeune Marx, que Marx le vieux critiquera dans un premier temps, recyclera mais d’une tout autre manière dans un deuxième, et qui a été un motif . . un point d’ancrage d’un discours critique et qui était un point d’ancrage qui était réputé très sûr, très robuste, etc. Et moi il me semble qu’il est beaucoup plus fragile qu’on le croit pour la raison suivante. C’est que si nous sommes déterminés en tout, pour tous nos choix . . et d’ailleurs ce mélange de détermination et d’illusion de notre propre liberté, Spinoza en restitue le mécanisme génétique et imaginaire dans un scolie qui est formidable, c’est le scolie d’Ethique-II-35 qui dit : "Les hommes se croient libres . . les hommes se trompent quand ils se croient libres, opinion qui consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actes et ignorants des causes qui les déterminent." Alors oui, la conscience de nos actes, et d’être les opérateurs de nos actes, nous donnent le sentiment de la liberté, et l’ignorance des causes qui nous ont déterminés à agir ainsi nous le donne encore plus, nous y confirme d’autant mieux.

Mais Spinoza nous dit, il suffit de regarder les choses, si nous faisons le moindre geste c’est qu’il y a eu une cause qui nous l’a fait faire. Là, on restitue les actions humaines dans l’ordre des enchaînements de la causalité. Et donc, nous sommes entièrement, ou presque - bon . . il faudra s’appesantir un peu sur le presque - sous le coup de la détermination par les causes et les choses extérieures. C’est-à-dire, dans le lexique spinoziste, nous sommes passifs. Alors, vous voyez bien hein, le mot passif chez Spinoza ne veut absolument pas dire ce qu’il dit dans son sens commun. Passif, ça veut pas dire qu’on reste à ne rien faire. Passif, ça veut dire qu’on fait des choses, mais qu’on les fait sous l’empire de déterminations par causes extérieures. Et quelles sont ses déterminations ? C’est des affects.

Ce sont des affects qui orientent nos élans de puissance, le conatus, dans telle direction ou dans telle autre, et qui spécifient, ou qui déterminent cet élan de puissance comme désir de poursuivre tel objet ou tel autre, de faire ceci ou bien cela. Mais alors dans ce cas-là, l’aliénation ou la servitude, comme dit Spinoza, la servitude est notre condition humaine inexpiable. Nous ne pouvons rien faire qui ne doive en partie à des causes extérieures. Donc, nous sommes toujours dans la servitude passionnelle. L’aliénation, ça n’est pas autre chose. C’est l’autre nom de la servitude passionnelle. Et donc, même quand nous disons oui à quelque chose, que nous avons l’impression de dire oui de tout notre cœur, nous n’échappons pas à la servitude passionnelle pour autant car ce oui ne tombe pas de nulle part.

Les adeptes(?) de la métaphysique subjectiviste croit que c’est un . . une merveilleuse démonstration d’authenticité du sujet qui, là, coïncide parfaitement à lui-même, et dans le plein accord à soi-même, etc. Non. Spinoza nous dit : si nous disons oui c’est que nous avons été déterminés à dire oui. Alors, déterminés par plein de choses, ce qui nous arrive à l’instant, mais également par toute notre trajectoire socio-biographique qui a façonnée notre complexion affective, notre complexion passionnelle, nous a donné le goût de ceci et le dégoût de cela. De sorte que lorsque ceci nous est proposé nous disons oui, et lorsque c’est cela nous disons non. Avec là, lorsque nous disons non, le geste de la rébellion, le geste de la liberté . . mais pas du tout. Ça n’est jamais que la servitude passionnelle qui continue de jouer dans une direction ou bien dans une autre.

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C’est cela l’ingenium, cette complexion affective que la t’CG désigne explicitement comme la mémoire affective (ou traces conservées au fil de la trajectoire singulière socio-biographique de chaque monade) et qui oriente la puissance affective de la monade . . et, comme le dit ici F. Lordon, à "jouer" dans une direction ou dans une autre. Car c’est bien ici à la théorie des jeux qu’il faudrait s’adosser pour analyser les choix réflexes, tactiques et/ou stratégiques computés "passionnellement" par cette puissance affective.

C’est ainsi que la t’CG définit l’affect comme la rencontre (accueil, réception, réaction, opposition ou négation dirait Hegel) d’une in-formation par une mémoire affective déterminant les choix subséquents d’une puissance affective. Toute la différence entre les monades, ce qui les caractérise individuellement, réside alors dans leurs mémoires affectives et puissances affectives respectives, sachant qu’elles intègrent des mémoires perceptives et cognitives plus ou moins riches qui déterminent alors les réactions de puissances perceptives et cognitives plus ou moins agissantes (y compris sur elles-mêmes lorsqu’elles sont adaptatives, évolutives, etc.) de par leurs natures propres et leurs . . trajectoires socio-biographiques propres.

Et donc, c’est ainsi que la t’CG récuse le concept de liberté tant l’acception courante du mot dénature et falsifie la réalité, et lui préfère le concept de créativité parce que c’est ce qui "a lieu" effectivement, ce qui advient effectivement, c’est-à-dire une monade, mode fini, co-créant sa part du monde réel, avec le monde réel lui-même, et de manière totalement déterminé par ce monde réel "dont elle est elle-même, par définition même de la monade, partie intégrante constitutive".

Alors évidemment, c’est quelque chose qui semble un peu déprimant en première instance et qui décourage toutes les illusions lyriques de la liberté, hein, et qui n’arrête pas de se payer de mots. Mais ça c’est le discours illusoire du subjectivisme et de l’humanisme. C’est celui qui fait en particulier des révolutions de magnifiques moments de la liberté. Comme si le déterminisme pouvait s’interrompre miraculeusement on ne sait pas par quoi. Mais pas du tout . . la révolution c’est le déterminisme, simplement le déterminisme passionnel, c’est le jeu des affects mais poursuivi dans une autre direction. Mais ça . . rien ne suspend le jeu de la détermination passionnelle des actions humaines. Voilà donc . . alors, c’est juste, si vous voulez, c’est un petit mauvais moment à passer. Mais finalement ça n’est pas grand chose.

Sachant d’ailleurs que Spinoza nous dit : ". . nous demeurons de toute manière dans l’ignorance des causes qui nous déterminent". Bon alors voilà, je veux dire. Au moment où nous faisons des choix existentiels, nous avons l’impression d’être libre. Alors que si on les considère avec un peu d’années de recul, on s’aperçoit de tout ce qui a joué et qui a fait . . qui a produit le déclic qui nous a fait bifurquer. Bon, cette illusion de liberté ça n’était qu’une illusion, et puis la bifurcation a été prise quand même, et c’était bien. Et quand la révolution arrive, c’est bien, mais on n’a pas besoin de se raconter des salades à base de libre-arbitre. Voilà.

Alors, pour ce qui est de l’aliénation, en effet, finalement nous sommes tous aliénés, nous sommes tous dans la servitude, la servitude passionnelle. Alors évidemment, on se . . le premier écrit dit tout de suite . . mais quand même . . mais enfin . . comment peut-on tenir une telle position qui arrive à indifférentier toutes les actions et toutes les situations dans la servitude passionnelle, là où quand même on voit bien qu’il y a des situations qui valent mieux que d’autres ? Mais, ça Spinoza ne le nie absolument pas. Spinoza ne nie absolument pas qu’il y ait des différences. Simplement, il déplace celles que nous faisons spontanément. Et au lieu de s’en tenir à la différence illusoire de l’aliénation et de la liberté, ou de la servitude et de l’authenticité du sujet, il produit la différence qui est bien plus importante de la servitude joyeuse et de la servitude triste.

Nous sommes tous assujettis. Nous sommes assujettis aux passions et aux affects. Mais entre assujettis joyeux et assujettis tristes, pour le coup, ça fait de fameuses différences. Et celle-là Spinoza vous l’accordera sans aucune difficulté. Ah oui, il y a des situations où ma servitude passionnelle est tout à fait gaie. Puis il y en a d’autres que je n’aime pas du tout. Ça c’est une différence et il n’entre à aucun moment dans l’intention de Spinoza de la nier ou de la minimiser. Donc, faisons le tri des servitudes passionnelles qui nous sont joyeuses et de celles qui nous sont tristes. Ça ça a du sens.

Fabien Danesi : Alors pour le coup, est-ce que, lorsque l’on est dans ce régime d’affects, de puissances et de passions, la seule manière de déterminer les choses est de l’ordre du gradient et non plus du nominalisme. Et donc, la différence par exemple que Spinoza établit entre affects tristes et affects joyeux, est-ce qu’elle est propre à chacun ? Est-ce qu’il y a finalement une espérance, ou l’affirmation d’un sens commun dans la détermination de ces affects tristes et joyeux qui permettraient finalement de se repérer et peut-être d’échapper effectivement à une forme d’indifférenciation ?

Frédéric Lordon : Oui, oui, c’est vraiment une très bonne question ça. Heu . . voilà . . heu . . non, le triste et le joyeux n’est pas le même pour tout le monde. C’est évident ! Heu . . il y a un concept qui est très important chez Spinoza qui est le concept d’ingenium. Alors, le concept d’ingenium, on pourrait le traduire par "complexion passionnelle". L’ingenium, si vous voulez, c’est l’ensemble de mes susceptibilités affectives, c’est ce qui fait que je vibre à telle chose de telle manière et pas à telle autre. Alors, Spinoza a une formule un peu comique pour illustrer le point dans la préface d’Ethique IV, il dit : "la musique est bonne pour le mélancolique, mauvaise pour l’endeuillé, ni bonne ni mauvaise pour le sourd." Alors, vous voyez, ça c’est intéressant. C’est-à-dire, vous avez une même affection, une même chose extérieure, bon, cette même chose extérieure qui est au principe d’une affection, c’est une rencontre si vous voulez, va produire des effets très différents selon la constitution affective qu’elle va traverser. Au travers de l’ingenium du mélancolique la musique produit un affect joyeux. Au travers de l’ingenium de l’endeuillé, un affect triste. Quant à la complexion du sourd, elle le rend rigoureusement insensible à la musique, et ça ne lui fait donc rien. Mais, on sait ça très bien pour nous. Je veux dire, nous avons . . nous vibrons affectivement et positivement à certaines choses, tristement à d’autres, quant à celles des troisièmes elles nous laissent rigoureusement indifférents.

Par exemple, soit la nouvelle, qui est tombée il y a quelques années, . . de ce qu’on avait réussi à démontrer le théorème de Fermat, en mathématiques. La conjecture de Fermat, qui était restée conjecture pendant des siècles, était devenue théorème. . . Je veux dire, . . ça a laissé 99% de la population dans le même état que le sourd face au tourne-disque. Vous voyez. Mais il y a 1%, je ne sais même pas, 0.1% de la population des mathématiciens que ça a mis dans des états de transe absolument innommables. Donc, vous voyez, cette affection-là, la rencontre du théorème de Fermat, au travers de l’ingenium du mathématicien, ça produit des choses extraordinaires. Des torrents de joie, etc. Auprès d’autres personnes, rien du tout. Peut-être il y a un mathématicien qui croyait être au bout de la démonstration et qui se l’est fait soufflé sous le nez, pour qui ça a été une tristesse sans fond.

Bon, voilà . . alors bon . alors, donc, au départ on ne peut pas supposer que les complexions affectives soient semblables. Et en fait, cette homogénéité est considérablement réduite. Et c’est là que c’est le travail de la sociologie. Alors pourquoi ? Parce que l’ingenium, si vous voulez, c’est Lorenzo Vinciguerra qui a beaucoup travaillé là-dessus, qui parle de la "constitution vestigiale" de l’ingenium. Alors là il reprend . . il y a toute une partie de la deuxième partie de l’Ethique qu’on appelle la "petite physique" qui raconte ça d’une manière qui paraît totalement ridicule vue depuis notre regard du 21e siècle, mais en fait qui est très . . profonde et très intéressante. En gros l’idée c’est que notre corps est comme une pâte, il y a certaines parties qui sont un peu comme une pâte, et qui sont tracées. Les choses extérieures laissent des traces en nous.

t’CG

Nous y sommes, c’est ce que la t’CG appelle la mémoire évidemment, mais à condition, et c’est essentiel et très important, de considérer comme mémoire "tout ce qui fait mémoire", c’est-à-dire tout ce qui "conserve" à commencer par "se conserve", à commencer par conséquent par le corps lui-même de l’être (de la monade) dans sa propre constitution, consistance, cohésion, cohérence, etc., et que la t’CG appelle mémoire hylétique. Ainsi, les choses les plus inertes qu’on puisse imaginer, ont une mémoire, ne serait-ce que leur mémoire hylétique, celle de leur corps dont la constitution se conserve, fait mémoire tant que l’entropie ne l’épuise pas, ne l’efface pas devrait-on dire.

La t’CG étend ensuite la définition de la mémoire de la monade à la mémoire affective, considérant que cette dernière se forme d’abord naturellement comme mémoire perceptive et peut se poursuivre jusqu’à la formation d’une mémoire cognitive.

Noter au passage que tout ce que la monade produit dans son habitus, hors d’elle-même, et qui se conserve fait également mémoire, tertiaire, externe, mais mémoire au sens propre du terme et la [t’CG->mot123 l’appelle hypomnemata. Ces hypomnemata sont de la mémoire dont on peut distinguer les traces hylétiques en premier lieu (les supports des couples supports/messages), mais aussi des traces perceptives, affectives et cognitives (les messages des couples supports/messages).

Alors on pourrait dire, que ça nous donne des plis, si vous voulez. Il y a quelque chose de ça. Donc, vous faites des rencontres, c’est-à-dire vous faites des expériences et ça vous donne des plis. Alors il y a des bons plis, il y a des mauvais plis. Je sais pas par exemple, quelqu’un tout petit a rencontré un chien qui aboyait, il a peur des chiens, il a pris le pli d’avoir peur des chiens. C’est bête, il en aurait rencontré un qui aurait remué la queue, il aimerait les chiens. Bon. Alors, il y a des choses moins anecdotiques que ça. C’est que nos expériences qui laissent des traces en nous et qui façonnent notre complexion affective, nos expériences elles sont pour une bonne part homogénéisées par nos groupes sociaux. Parce que ce sont des expériences qui sont liées à notre situation matérielle. Je vais reparcourir des trivialités totales, mais, si vous êtes fils d’ouvrier vous n’avez pas fait les mêmes expériences que si vous êtes fils d’universitaire. Et partant, vous n’avez pas pris les mêmes plis. De sorte que vos sensibilités affectives ne seront pas les mêmes. En matière de nourriture, en matière de culture, en matière de voyages, d’habillement, . . enfin je vous . . ce n’est pas la peine que je vous fasse un dessin. C’est trivial toutes ces choses-là.

Donc, par classe d’équivalence de situations matérielles, déjà vous avez une réduction de l’hétérogénéité, une homogénéisation des complexions affectives, qui permettent de reconstituer certains des résultats les plus classiques de la sociologie. À savoir que les goûts sont relativement déterminés par groupes sociaux. C’est quelque chose de très très simple. Et cependant, reproche à demi fondé qu’on a souvent fait à la sociologie de Bourdieu, cette histoire de la complexion biographique de l’ingenium n’empêche pas que même à l’intérieur des groupes sociaux il y a de la variance, il y a des différences. Parce que vous ne trouverez jamais deux individus qui ont fait exactement les mêmes expériences aussi proches soient-ils dans les mêmes groupes sociaux. Par exemple dans une même famille. Dans une même famille, deux enfants naissent dans à conditions matérielles rigoureusement équivalentes, ils ont une bonne part d’expériences qui sont tout à fait communes. Mais, il y aura des expériences idiosyncratiques qui vont les différencier. Et c’est comme ça qu’on peut comprendre que dans la même famille, l’un sera mécanicien et puis l’autre va échapper miraculeux . . il sera médecin, ou prof, ou artiste, ou ce que vous voulez. Parce qu’il aura eu quand même cette variation idiosyncratique qui aura permis une bifurcation et d’échapper à la moyenne, quelque chose comme ça.

Voilà, donc il y a des mécanismes très puissants de réduction de l’hétérogénéité des igenia et des sensibilités affectives. Et par dessus ces mécanismes sociologiques, il y en a un qui est encore plus puissant, c’est le fait que nous vivons dans des communautés politiques. Alors, l’état-nation, ça c’est un producteur d’homogénéité qui est alors surpuissant. Evidemment, ça ne nous homogénéise pas en tout, mais ça nous homogénéise pour plein de choses. Bon de là que . . alors voyez, il y aurait une manière . . c’est Pierre-François Moreau qui fait ça très très bien. Il y aurait une manière de retravailler d’une façon pas du tout naïve, pas du tout triviale, mais même assez sophistiquée, cette chose qui a donné souvent des grandes abominations, qui serait une caractérologie des peuples. Donc quand on . . je veux dire . . il y a des plis nationaux. Voilà. Je veux dire, par communauté nationale, . . qu’est-ce que c’est que des communautés nationales ? C’est bien que les gens ont le commun en partage. Ça c’est pas difficile. Sinon, bon, voilà . . ils peuvent même avoir la base commune qui serait de se donner droit à toutes les différences. Alors ça s’appellerait le commun de la tolérance, mais c’est déjà un commun ça. Il faut l’avoir en partage.

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Ce serait ça . . la laïcité bien comprise . . la tolérance en commun qui ne passerait pas par l’effacement des différences, par l’effacement des "signes extérieurs de différence", mais au contraire par la "liberté d’expression des différences", . . l’idiosyncrasie en commun, la créativité en commun.

Alors voilà, donc il y a plein de mécanismes, bien au delà des individus, qui produisent de l’homogénéité relative, mais sans jamais exclure que persiste de la variation et de l’idiosyncrasie.

Fabien Danesi : Et dans cette perspective, j’allais demander, quid de la valeur, justement ? Est-ce que ça suppose que la valeur n’existe pas ? En même temps, on sait bien que dans le champ social, dans une société, pour revenir sur la question des goûts, il y a des goûts qui sembleraient . . sont plus légitimes que d’autres. En tout cas qui s’inscrivent, qui cherchent à s’objectiver, qui passent par des vecteurs, des médiums, qui vont être générateurs de puissance . . en quelque sorte.

Frédéric Lordon : Oui, oui, oui. Alors là, la valeur, c’est vraiment . . ça fait partie aussi des grands trucs que Spinoza met cul-par-dessus-tête, hein, c’est . . alors il faut que je . . il y a un scolie de . . c’est le scolie de la IXe proposition de la IIe partie de l’Ethique, qui dit ceci : "Nous ne poursuivons pas une chose, ne la voulons pas, ne la désirons pas parce qu’elle est un bien, mais au contraire, nous ne disons qu’elle est un bien que parce que nous la poursuivons, la voulons et la désirons."

Alors ça, c’est une proposition . . si vous voulez . . c’est un point de bascule, hein ce truc. Parce que ça renverse complètement les liens qu’ont établit spontanément entre désir et valeur. En nous disant ceci : loin que le désir se règle sur des valeurs pré-établies, pré-existantes, et qu’il n’y aurait en quelque sorte qu’à reconnaître, ce sont au contraire les investissements du désir qui sont créateurs de valeur. C’est parce que nous avons été déterminés affectivement, pour une raison ou pour une autre, à poursuivre telle chose, que nous disons qu’elle est un bien et que nous disons qu’elle est une valeur. Alors là évidemment on a l’air d’être au bord de sombrer en plein relativisme, en plein relativisme des valeurs.

Alors ça rejoint votre question de tout à l’heure, dans ce cas-là, à chacun sa valeur. La valeur est à la mesure de chaque individu. Donc il n’y a que des . . il n’y a même pas de système de valeur, il n’y a qu’une infinité pulvérisée de valeurs en conflit. Sauf que, de même, il va y avoir de puissants mécanismes sociaux de réduction de l’hétérogénéité des jugements de valeur. Alors d’où ça va venir ça ? Et bien ça venir d’effets . . ça va venir . . ça peut venir d’effets d’imitation, mais ça vient surtout d’effets d’autorité. C’est là qu’il faut bien voir que . . et c’est là dessus que si vous voulez moi . . ma position en sciences sociales n’est pas du tout celle d’un individualisme, c’est celle vraiment d’un structuralisme. Donc j’essaye de marier et cette relecture de Spinoza et, en quelque sorte, mon héritage intellectuel qui est structuraliste.

Donc, il y a des choses qui dépassent les individus. Les individus sont déterminés par des choses qui sont au-delà d’eux. Je pourrais même le dire autrement en disant ceci : "La société n’est pas un plan horizontal, il y a du vertical, il y a des choses qui vous tombent dessus du haut".

Parmi les choses qui vous tombent dessus du haut, ben il y a la souveraineté de l’état je vous signale, ça ça vous écrabouille sacrément. Il y a les valeurs morales, ça ça vous vient du haut aussi. Alors attention, c’est un haut qui prend naissance d’en bas, c’est ça qui est compliqué aussi . . voilà . . heu . . Chez Spinoza l’immanence est complète. C’est-à-dire, ça vient pas du ciel et des nuages, hein, les effets d’autorité, c’est toujours . . c’est une puissance supérieure à la nôtre, mais en dernière analyse dit Spinoza cette puissance elle vient de la multitude elle-même. C’est ça qui est compliqué à comprendre. C’est la multitude qui agrège, qui compose les puissances individuelles en une puissance collective qui s’élève au dessus des parties constituantes et qui retombent sur elles, alors même que ce sont ses parties qui lui ont donné naissance. Donc, si vous voulez, c’est un effet qu’on pourrait qualifier de transcendance-immanente, par un oxymore bien fondé.

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C’est la raison pour laquelle la t’CG crée le dialemme. Non que les opposés doivent être fusionnés oxymoriquement comme le dit ici Lordon, non plus qu’ils soient de simples opposés dialectiques hégeliens extérieurs l’un à l’autre et qu’il faille s’efforcer de les faire co-exister, mais parce que ces opposés n’en sont pas réellement, n’en sont pas profondément. Pour la t’CG, un dialemme caractérise une catégorie, un item, dont on peut avoir avoir plusieurs points de vue apparemment opposés (deux le plus souvent) alors même qu’il s’agit d’une seule et même catégorie ou item. Le rapport dialemmatique est beaucoup élevé et paradoxal que le rapport dialectique.

Une belle métaphore du dialemme est le ruban de Möbius : on ne peut en chaque point en avoir autre chose que la vue d’une face qui s’oppose à une autre face, et pourtant le ruban n’en a qu’une. Une autre image métaphorique est celle de l’uroborus, le serpent qui se dévore lui-même par la queue, on ne peut pas ne pas distinguer existentiellement sa tête et sa queue, et pourtant il s’agit d’un seul et même serpent.

En l’occurrence, cette chose débattue ici est la "multiplicité idiomogène". Du point de vue du multiple elle est immanente, elle sourd d’en dessous et s’efforce par sa cohésion. Alors que du point de vue de l’individu, cette même "multiplicité idiomogène" est transcendante, elle vient d’en haut et s’efforce par sa cohérence. Un autre substantif oxymorique pour cette "multiplicité idiomogène" serait la catégorie "cohésion-cohérence" du multiple. L’articulation entre ces opposés, c’est l’idiome, de la multiplicité en cohésion simple, immanente, l’idiome fait émerger une multiplicité en cohérence, en consonance, en résonance, transcendante.

Ça nous apparaît comme une transcendance puisque ça nous tombe dessus du haut, mais en dernière analyse, et je souligne trois fois cette clause, en dernière analyse c’est de nous tous que cette puissance émane.

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Pour la t’CG le verbe "émerger" conviendrait beaucoup mieux que "émaner". Ce qui "émerge" du multiple est propre au multiple en tant que multiple, et n’a de rapport avec les individualités que causal. L’ "émergence" est une "spontanaissance" ; néologisme auquel recourt la t’CG pour désigner ce qui est à la fois "spontané" et "causal".

Pour le dire encore autrement, la t’CG considère le concept de "spontanaissance" ou d’ "émergence" comme synonyme de "transcendance", mais avec le bénéfice d’effacer de ce vieux concept classique toutes ses connotations et surcharges qui le font être une cause première quand il n’est qu’un effet, une conséquence, une subséquence du plan d’immanence qui seul est "causa sui".

Alors il y en a un qui avait très bien compris ça avant Spinoza, c’était La Boétie. Il y a des phrases très célèbre dans le "Traité (oops . . discours) de la servitude volontaire", dont le contenu vaut mille fois mieux que le titre, calamiteux, mais dont le contenu est magnifique, où La Boétie dit : "Mais rendez-vous compte que l’état n’a d’yeux qui vous surveillent que par vos yeux, n’a de bras qui vous châtient que par vos bras, etc." Mais vous ne vous en apercevez plus.

Voilà, alors voilà, donc, il y a des effets d’autorité, pas seulement d’origine étatique, mais des effets d’autorité symbolique qui proviennent de concentrations de puissances sociales "qui disent le vrai". Bon alors, mais, ça veut pas dire . . ça veut pas dire que le vrai dit par les autorités sociales ou symboliques . . ou la valeur, pardon, que la valeur dite par les autorités sociales et symboliques soient de la valeur vraie. C’est simplement une puissance supérieure qui a pu les affirmer avec plus de force que les particuliers. Mais, je veux dire, les conflits de valeurs restent toujours ouverts. On n’en a jamais fini avec les affirmations ou les assertions de valeur.

Il suffit qu’une puissance concurrente se forme pour dire "mais non, cette valeur-là est frauduleuse et c’est celle que je défends moi qui vaut vraiment", et le conflit est aussitôt relancé. Alors le champs de l’art, c’est vraiment . . c’est un "champs de tir" pour ça. C’est magnifique, il n’y a que ça. Je veux dire, c’est un laboratoire pour voir à l’oeuvre Ethique III, 9 Scolies et ses développements au niveau collectif. Ce ne sont que conflits de valeurs.

Donc si vous voulez, c’est ça qu’il faut bien voir. C’est que, en première approche, j’insiste aussi là-dessus, éventuellement vous me relancerez si vous voulez mais, en première approche il n’y a aucune valeur qui vaille absolument chez Spinoza. Il n’y en a aucune. C’est pas vrai du tout hein, il y a des valeurs suprêmes chez Spinoza, éventuellement je les dirai tout à l’heure, mais disons, dans le monde humain ordinaire, on va dire ça comme ça, il n’y a aucune valeur qui vaille puisque ces valeurs sont toujours le produit d’investissements désirants particuliers, coalisés ou pas.

Heum . . j’en ai complètement perdu le fil de ce que je voulais dire . .

Ben heu, oui, il n’y a aucune valeur qui vaille vraiment . . voilà, c’est ça que je voulais dire. Il n’y a aucune valeur qui vaille vraiment, il n’y a que des processus de valorisation, mais des processus qui sont systématiquement concurrents, voire conflictuels. Donc, il n’y a pas de valeur, il n’y a que des affirmations de valeur, ou que des prétentions à la valeur qui vont entrer en guerre les unes avec les autres. Voilà. C’est ça le point important.

Fabien Danesi : Pour le coup donc, il n’y a pas de légitimité de la valeur. Il y a juste voilà des puissances qui s’agrègent et qui à un moment font que celles-ci peuvent s’affirmer avec plus de force que d’autres.

Frédéric Lordon : Absolument. "Légitimité" c’est un autre nom de "valeur" ; pour moi c’est des synonymes conceptuels tout ça. Et en effet chez Spinoza, la problématique de la légitimité est complètement absente. C’est étonnant. On a là un philosophe classique, qui va rédiger deux traités politiques, dans lesquels vous ne trouverez aucune occurrence, . . il y en a deux, hein . . mais totalement subalternes. Presqu’aucune occurrence du mot "légitimité", et ça n’est pas un hasard. Si le mot est chassé, c’est parce que le problème est chassé. Et pourquoi le problème est-il chassé pour Spinoza ? Parce que c’est un faux problème, c’est un problème mal construit. C’est un problème, plus exactement, qui procède d’une croyance en l’objectivité de la valeur. La légitimité, c’est toujours une prétention . . donc si vous voulez, Spinoza déconstruit le discours de la légitimité. Non seulement le ne le fonde pas, il le détruit, il le déconstruit et il nous permet de voir comment il fonctionne. Derrière les revendications de légitimité, comme derrière les revendications de valeur, il n’y a jamais que des prétentions de puissances en lutte, et pas autre chose.

Je veux dire, y qu’à voir d’ailleurs combien les légitimités contradictoires peuvent se succéder, alors même qu’elles ont été reconnues successivement bien sûr comme légitimités, ou parfois que des légitimités simultanées se concurrencent. Bien, il y a des apories de la légitimité dont on ne sort pas, dont on trouve les meilleurs énoncés chez Max Weber qui donne des définitions de la légitimité totalement circulaires. La légitimité de la tradition c’est que la tradition est respectée, ah ben merci, on est bien avancé, hein ? Heu, bon, . . ou qu’elle fait autorité, c’est la croyance en la sainteté des traditions, etc.

Bon, alors voyez donc, . . des écoles en sciences sociales . . la légitimité est un concept qui a une grande fortune dans les sciences sociales contemporaines. Heu, alors . . la légitimité c’est l’accord, dit-on souvent, ha bon . . mais l’accord à combien ? Et obtenu comment ? L’accord à l’unanimité ? Connaissez-vous un seul accord qui ait été obtenu à l’unanimité ? Je veux dire, même la langue, qui supposément ferait l’accord unanime dans la communauté linguistique, a ses aphasies, ses patois, ses dialectes, etc. Moi je veux dire, bon voilà, . . alors l’accord si ce n’est pas à l’unanimité c’est à quoi ? À 51%, la majorité qualifiée ? Vous voyez l’absurdité de suivre cette pente. Donc si on abandonne les critères numériques de l’accord, qu’est-ce qui reste ? Il reste le bien, donc la morale. C’est ce que Spinoza ne veut pas.

Fabien Danesi : Alors, à vous écouter, pour vous tirer quand même vers justement un champ qui n’est pas le vôtre à proprement parler, le champ artistique, on a vraiment l’impression que finalement la création plastique se nourrirait presque de vieilles marottes, si j’ose dire. Parce que, même si effectivement on n’est plus dans le registre stricte de la pleine modernité, il reste que . . on voit bien que les mots comme authenticité, l’effet de signature, la question de la valeur, jouent un rôle prépondérant dans ce milieu-là. On a l’impression que finalement le champ artistique serait peut-être l’un des lieux où les questions métaphysiques seraient les mieux préservées. Quel regard vous portez sur, à la fois le milieu de l’art et coda, j’ose dire, le marché de l’art ?

Frédéric Lordon : Ah oui. Ça c’est encore autre chose. Hmm, je suis en train de me . . au moment où l’art passe dans ce régime auto-référentiel qui est le sien depuis quelques décennies déjà, on peut se demander si d’une certaine manière il n’a pas accédé confusément à la conscience de l’in-absoluité de la valeur et de ce que le nom du jeu c’était la concurrence des revendications de valeur, et alors on lutte et très violemment en ces matières. Alors évidemment, il s’en suit une forme assez particulière de déréliction, puisque, à partir du moment où la valeur perd ses ancrages et où n’importe quoi peut devenir potentiellement investissement ou investi par la valeur, évidemment le conflit . . les lignes du conflit peuvent se déplacer parfois de manière très surprenante, avec des disqualifications brutales, des requalifications stupéfiantes, etc.

Donc, il me semble que le champ de l’art est un domaine qui expérimente de manière extrêmement aiguë le . . cette in-objectivité et ce dés-ancrage de la valeur et qui l’expérimente précisément parce qu’il se meut dans un plan qui est entièrement symbolique, je veux dire. Ce n’est pas du tout la même chose que l’économie, par exemple. C’est curieux. Vous noterez d’ailleurs, hein. En économie on parle de valeur aussi. Il y a de la valeur en économie, mais il y a de la valeur esthétique, et puis il y a aussi des valeurs morales entre parenthèses. C’est quand même curieux cette . . on utilise le même mot pour désigner des ordres de valeurs qui semblent n’avoir rigoureusement rien en commun. Moi je suis persuadé que . . c’est pas du tout . . c’est pas du tout une coïncidence, que en fait on pourrait dégager une théorie . . c’est ce que j’essaye de faire en m’appuyant sur le texte spinozien . . une théorie tout à fait générale de la valeur, tout à fait générale c’est-à-dire tout à fait transversale, hein, qui fonctionnerait aussi bien pour reconstituer l’effet de valeur dans le monde économique, dans le monde artistique, dans le monde moral, dans le monde juridique, etc.

Alors l’économie, elle, continue de croire qu’il y a de la vraie valeur. Elle continue de croire ça parce que . . heu . . "on compte". Oui, on compte, donc il y a l’objectivité du nombre. Et alors ça c’est une . . c’est pour principe d’une illusion extrêmement puissante heu . . et c’est à André Orléan qu’on doit sa déconstruction la plus efficace, hein. Les financiers, par exemple, pensent qu’il y a quelque chose comme la valeur fondamentale des entreprises. Mais il n’existe rien de tel. On le voit . . alors je vous en . . ce n’est pas une démonstration que je vais vous faire . . mais c’est . . je vous donne simplement un indice. Lorsque à la fin des années 90, la cotation des valeurs heu . . des nouvelles technologies, des valeurs internet, s’envolent pour atteindre des sommets totalement aberrants, puis retombent après six mois de crack, vous voyez que la valeur fondamentale déconne sérieusement, enfin, je veux dire. Toute l’histoire des bulles financières n’est que une démonstration en vraie grandeur de l’inexistence de la valeur fondamentale et au contraire de ce que les valorisations sont pilotées par des investissements affectifs et désirants, collectifs, bien sûr hein, mais sont toujours des formations passionnelles collectives qui, s’investissant dans un objet, en font la valeur.

Alors là, à propos de l’art, est-ce que finalement il faut désespérer complètement du champ de l’art qui s’est abandonné complètement à ce relativisme de la valeur piloté par des affirmations de puissances concurrentes ? Donc, est-ce qu’on est dans un domaine qui est une pure agonistique de la valeur, ou de la véridiction de la valeur, sans autre ancrage objectif ?

Alors là, pour répondre, ou pour esquisser une réponse à cette question, parce que je sais pas très bien pour tout vous dire, il faut que je corrige ce que j’ai dit tout à l’heure. Chez Spinoza, pas de valeur objective, que des valorisations entièrement relatives. En fait, pas du tout. Chez Spinoza il y a des valeurs suprêmes. Et la preuve, c’est qu’il écrit une Éthique. Une éthique c’est un itinéraire pour aller vers la "vie bonne". Donc s’il y a la "vie bonne", c’est qu’il y a des vies qui le sont moins. Il y a des degrés de perfection qui sont supérieurs et qu’il faut viser. Bon, c’est ça l’objet d’une éthique. Mais ça veut donc dire qu’il y a cette valeur suprême, cette valeur de la libération, la béatitude . . - libération, dans un sens très particulier qu’est pas du tout celui de la métaphysique subjectiviste ou libérale, hein - . . mais, il y a quand même quelque chose qui vaut mieux que nos vies, ça c’est . . et Spinoza ne cesse de l’affirmer. Heu, . . par contiguïté, la chose qui reçoit la valorisation suprême chez Spinoza, c’est la raison, puisque la raison est le véhicule qui nous mène vers ça. Alors du coup, si on me demandait . . si on me posait la question de savoir, est-ce qu’il reste quelque chose d’une valeur absolue ou d’une valeur objective . . - je sais pas comment il faudrait dire, hein - . . dans l’art ? Alors que j’ai longtemps été tenté de dire "non", il n’y a que le jeu social des valorisations concurrentes, je pourrais dire "oui", on pourrait départager les œuvres d’après leur "contenu en raison". Alors, heu . . d’après . . - je sais bien que l’art se veut n’avoir rien à voir avec la raison, hein, je suis pas idiot, ça m’a quand même échappé.

Mais . . Qu’est-ce que c’est la raison chez Spinoza ? C’est tout ce qui me permet d’avoir une plus haute conscience de nous, de dieu et des choses, dit-il. Alors, l’art . . ça c’est la raison, mais alors cette raison-là, vous comprenez hein, elle procède par des voies qui sont pas du tout forcément celles de la raison analytique, etc. La meilleure preuve c’est que cette raison-là qui donne accès à la béatitude et au salut chez Spinoza, c’est ce qu’il appelle la connaissance du 3ème genre, qui est un truc très bizarre la connaissance du 3ème genre. Pour tout vous dire, je suis pas sûr d’avoir bien compris. Je pense d’ailleurs que si j’avais bien compris, je ferais partie des rares béats de l’histoire, hein. On n’en compte pas beaucoup, je sais pas. Alexandre Matron qui est le grand commentateur de Spinoza, qui est une personne absolument extraordinaire, pense que Spinoza est l’homme le plus important dans l’histoire de l’humanité à coté de Jésus. Donc voilà, il y aura eu deux libérés, il y aura eu Jésus et Spinoza. Bon, moi ça me plaît bien hein comme heu . . ben voilà, je ne peux pas prétendre hein là. Heu . . mais, heu, . . alors donc la connaissance du 3ème genre c’est cette forme-là de la raison qui est au principe de ce que Spinoza appelle la science intuitive et qui permet d’aller vers cette libération.

La connaissance du 2ème genre c’est la raison, mais c’est la raison rationnelle, la raison raisonnante en quelque sorte. Celle-là donne pas accès à grand chose, enfin plus exactement si, elle nous permet déjà d’avoir la conscience des enchaînements passionnels qui nous meuvent, c’est déjà pas si mal. Donc c’est une étape hein, on sort du 1er genre qui est la connaissance par ouï-dire, connaissance vague, opinion, etc. La connaissance du 1er genre c’est . . je mets la main sur la cuisinière, aïe, je me brûle. Enfin, voilà, ça va pas plus loin.

Mais, donc, l’art, heu . . s’il y avait une valeur absolue d’une oeuvre, ça serait dans son degré d’apparentement à la connaissance du 3ème genre. C’est-à-dire dans sa capacité à nous donner une plus haute conscience de nous-mêmes, de dieu et des choses. Voilà. Ça fait pas une définition très opératoire.

Fabien Danesi : Parce que pour le coup, j’allais dire, est-ce que on essaierait pas avec ces catégories spinoziennes, de rétablir une sorte de ligne de démarcation, qui a marqué la modernité, qui était la différenciation stricte entre l’avant-garde et le kitsch ? L’avant-garde ici étant du coté justement de cette connaissance du 3ème genre, voire de la béatitude, le kitsch étant associé à traditionnellement l’industrie culturelle et, pour le coup, ce que vous appelez l’ "assujettissement heureux" sur une forme d’expression du capitalisme - alors qu’est peut-être pas . . comment dire . . qui n’est pas synonyme de la formule que vous . . que vous n’aimez pas de La Boétie . . la servitude volontaire. Est-ce que justement là il n’y a pas une volonté à un moment de retrouver des lignes de partage et d’établir comme ça des possibilités, encore une fois, de critique et . . oui heu . . de pensée . . allez, osons le mot quoi . . progressiste ?

Frédéric Lordon : Mais, vous avez vu le critère de la connaissance du 3ème genre est tellement évanescent, enfin, tellement difficile à manier. Très honnêtement, je suis pas sûr qu’il puisse déboucher sur quelque forme opératoire de jugement que ce soit. Personnellement, je serais rigoureusement incapable d’en faire le moindre usage, d’en donner le moindre maniement. Heu, je suis pas sûr que j’accorderais à l’avant-garde ses prétentions à avoir atteint la connaissance du 3ème genre, si jamais ils avaient l’outrecuidance de la revendiquer. Non, ça m’étonnerait. Moi, les rapports de l’avant-garde et du kitsch, au contraire, là pour le coup je les situerais vraiment dans l’agonistique sociale de la valeur dés-ancrée et complètement relative. Heu, et pas autre chose.

Fabien Danesi : Alors, il y a une . . il y a un point sur lequel je voudrais revenir, qui revient sur la notion de conatus, c’est le fait à vous lire que le conatus est porteur de violence, puisqu’il est porteur de puissance. J’aimerais savoir comment on peut . . comment dire . . articuler cette violence avec justement une éthique ou une morale. Comment . . voilà . . comment on a un phénomène ici où la violence est assumée et en même temps on ne sort pas du champ de l’éthique.

Frédéric Lordon : Alors, heu . . , je dois battre ma coulpe parce que j’ai fais souvent . . mais c’était à des fins disons de, comme aurait dit Althusser, de tordre le bâton dans l’autre sens, hein. Mais j’ai souvent fais des lectures du conatus dont on peut dire qu’elles étaient hobbesiennes. Et qu’elles insistaient plus qu’il n’aurait fallu peut-être sur ses corrélats violents, agonistiques, conflictuels, le conatus au principe de la lutte. Enfin, il l’est indiscutablement. Spinoza n’arrête pas de le dire : "en tant qu’ils sont gouvernés par les passions, les hommes disconviennent entre elles . . ils peuvent être ennemis les uns des autres" dit-il dans l’éthique. Il le rappelle dans le traité politique. Et Spinoza a été marqué par . . si quelqu’un a été marqué par la violence en politique c’est bien Spinoza. C’est vraiment . . et c’est à partir de ça qu’il construit sa politique. Donc, il faut bien voir que à partir du moment où le conatus est défini comme l’effort pour persévérer dans l’être, s’il y a effort c’est que il y a des forces opposées qu’il s’agit de vaincre. Le conatus c’est l’effort pour résister à la destruction, et pas seulement pour affirmer sa puissance, ou les deux à la fois, en affirmant sa puissance il résiste à la destruction. Donc, le conatus nous donne immédiatement accès à une ontologie, ou une anthropologie heu . . non pas de la contradiction mais on pourrait dire de la contrariété, ou du contrariement. Il y a des pôles de puissance qui se contrarient les uns les autres. Ces pôles de puissance se rencontrent et le plus souvent ils s’affrontent. Le plus souvent . . on ne peut pas dire toujours. De ce que le conatus est effort, et de ce que le plus souvent il débouche sur des luttes - la rencontre des conatus souvent c’est la lutte - il ne suit pas que le conatus n’est que conflit, ou ne débouche que sur du conflit. Il y a d’autres modes de rencontre des conatus que le conflit, même si, comme on sait, le conflit est la plus probable ou la plus fréquente. Mais le conatus peut expérimenter le rapport des puissances sous l’espèce de la composition et non plus de l’affrontement.

Ca c’est autre chose hein. Des conatus entrent en relation et ils se composent, ils conviennent, ils vont dans le même sens, ils développent les choses qu’ils ont en commun. Bon, ben ça, on connaît ça très bien, la composition des conatus. Je sais pas si certains d’entre vous font du chant choral, par exemple, voilà, ça c’est des magnifiques compositions de puissances hein, de puissances vocales. Moi j’en fais pas, je sais pas j’imagine qu’on doit pouvoir trouver ça très émouvant de se voir chanter ensemble, avec des effets, vous voyez, de synergie des puissances entre elles qui permettent à chacun de se trouver au principe et en même temps emporté par une puissance supérieure qui est la puissance composée, etc. Ah ben écoutez, tiens regardez, demain il y a un match de rugby, alors il va y avoir des puissances en composition et puis des puissances en lutte, hein. Heu . . je veux dire, ça va pousser dans le même sens dans la mêlée et ça va se foutre sur la gueule avec ceux d’en face. C’est parfait ça.

Et alors Spinoza insiste beaucoup là-dessus, et c’est ça son objectif finalement. C’est que les hommes trouvent ce qu’ils ont en commun, mais heu . . inaltérablement, et ce par quoi ils peuvent composer et convenir entre eux sans réserve. Alors c’est pas facile hein de trouver les choses pour lesquelles on va convenir universellement. Heu . . je sais pas . . alors bien sûr il y a des choses pour lesquelles on convient à très grande échelle, à l’échelle d’une nation, puisqu’on a des communs en partage. Ah oui mais on ne convient pas avec ceux de l’autre coté de la frontière. Donc là, l’universalité s’arrête là. Bon, ça c’est pas super. Evidemment on ne convient pas dès que nos désirs, qui se sont imités les uns les autres, se disputent le même objet, on convient pas du tout. Donc il faut trouver l’objet pour lequel, . . l’objet qui aurait ses caractéristiques particulières que . . heu . . si j’en joui je n’empêche personne d’en jouir, et même si j’en joui ça aide les autres à en jouir encore plus. Alors pour Spinoza, il n’y a qu’un objet comme ça, c’est la raison. Voilà, si nous développons notre . . la raison est la chose dont je dois être . . Spinoza dit : "Rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme conduit par la raison." Voilà, . . c’est un de ses . . rien n’est plus utile à l’homme dit-il que l’homme tout court . . parce que la survie matérielle rend nécessaire que nous nous regroupions, parce que seul on ne survit pas. Il faut que nous nous associions d’une manière ou d’une autre. Le fait même que nous existions en communautés, est la preuve triviale, comme on trouve le mouvement en marchant, c’est la preuve triviale que les compositions l’emportent sur les conflits. Donc nous avons en commun . . nous avons plus à développer nos communs que l’inverse. Bon. Mais le bien supérieur, qui est non-rival - alors je parle en économiste - qui est non-rival et externalité positive, c’est la raison. ALors celui-là on peut le partager à la plus grande échelle possible puisque rien n’est plus utile que ça. Donc, il y a . . dans le conatus il y a aussi tout ce potentiel de composition qui est au principe de la politique de Spinoza.

. ./. .

question dans l’auditoir : vous avez évacué la "coda" de Fabien à propos du marché de l’art . . Frédéric Lordon : Ah oui . .

(ici on se renverra à l’article
avec . . Baruch Spinoza via Frédéric Lordon "Valeur esthétique . . valeur économique")