Blog-note de jef safi

p h i l o s o p h e r

avec . . Spinoza et Kant
Faut-il croire à la liberté ?

Les nouveaux chemins de la connaissance
Faut-il se libérer des contraintes ? (1/4) - émission du 27 o5 2o13

lundi 27 mai 2013


Deux choses remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelle et toujours croissante : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n’ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon. Et je n’ai pas à les conjecturer seulement. Je les vois, devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence.

La première commence à la place que j’occupe dans le monde sensible extérieur et étend la connexion dont je fais partie à l’immensité indéfinie avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes.

La seconde commence à mon moi invisible, à ma personnalité, et me représente dans un monde ayant une infinité véritable, mais que seul l’entendement peut saisir et avec lequel je me reconnais lié par une connexion non pas simplement contingente comme dans la première, mais universelle et nécessaire.

Le premier spectacle d’une multitude innombrable de mondes, anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit de nouveau rendre à la planète la matière dont elle fut formée, après avoir été pendant un court espace de temps (on ne sait comment) doué de la force vitale.

Le second exalte au contraire à l’infini ma valeur, comme intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me révèle une vie indépendante de l’animalité et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer d’après la détermination conforme à une fin fixée par cette loi à mon existence, détermination qui n’est pas bornée aux conditions et aux limites de cette vie, mais qui s’étend à l’infini. (Emmanuel Kant - Critique de la raison pratique)

Adèle Van Reeth : [...] Je viens de lire la conclusion de la critique de la raison pratique de Kant. On aura reconnu la plume de Kant, avec cette phrase très importante qui clôt, qui marque un point d’arrêt dans le système kantien : "Deux choses ... loi morale en moi". La raison pour laquelle ces deux choses suscitent l’admiration de Kant c’est, dit-il, qu’il n’a pas à les chercher. Elles sont là devant lui, et il les voit.

Vincent Delecroix : C’est très intriguant et c’est très important. C’est une phrase magnifique que Beethoven avait lui-même réécrit sur une partition. Il y a deux choses extrêmement importantes dans cette phrase, parce que c’est la solution à notre problème, le problème commun à Spinoza comme à Kant, c’est l’absence de liberté. Justement, on ne la voit pas dans notre expérience. Nous ne faisons jamais que l’expérience du déterminisme et la liberté c’est au mieux une croyance infondée ou pas vraiment fondée, au pire une illusion. Ce que découvre Kant ici, c’est précisément l’ambivalence de l’être humain, ou sa duplicité d’une certaine manière. C’est que d’un coté il appartient au monde des phénomènes. Il appartient au déterminisme, il n’est qu’un des tout petits rouages de l’énorme machine de l’univers, entièrement déterminé par cet univers. Il est phénomène parmi l’enchaînement des phénomènes. Il n’y a pas de liberté là dedans. Et ça c’est aussi un sujet d’admiration parce que c’est l’intégration de cette toute petite individualité dans cette grande machine, c’est le ciel étoilé. Et en même temps, il est à la fois rien, un tout petit rouage dans cet énorme mécanisme et en même temps il est tout. C’est la découverte de la loi morale en soi qui fait échapper l’individu, par la personnalité créée, échapper l’homme à cet ensemble ultra-déterminé qu’est l’univers, qu’est la nature. Autrement dit, il conçoit en même temps, à la fois sa dépendance intégrale à l’égard du déterminisme naturel et sa liberté absolue. Parce que la loi morale dont parle Kant, on va y revenir sans doute, . . que nous découvrons en nous, que nous éprouvons, nous sommes capable de loi morale, c’est même une découverte sublime, on tombe dessus d’une certaine manière. De cette loi morale on peut déduire l’existence de la liberté. Cette liberté qu’on ne peut voir nulle part, concrètement, qui ne peut pas être l’objet d’un savoir, cette liberté qu’on ne voit nulle part dans la nature, puisqu’on ne voit que le déterminisme, que l’enchaînement des causes et des effets, cette liberté d’un seul coup elle jaillit comme une intuition sublime. C’est vraiment le sentiment du sublime ici, comme celui qui se porte sur le ciel étoilé. C’est l’objet d’une intuition sublime, on découvre d’un seul coup la loi morale en soi et toute notre vision de l’être humain change. De simple individu déterminé, partie de l’univers, on devient au contraire centre de l’univers, d’une certaine manière, et indépendamment de lui.

AVR : Mais dire qu’on peut déduire la liberté de la loi morale, c’est montrer que la liberté a peut-être une origine, ou en tout cas prend une forme qui est contraignante. La loi morale nous impose une façon d’agir, que nous pouvons suivre ou non. C’est là que nous avons le choix d’agir moralement ou pas, selon la maxime que l’on donne à son agir. Mais la liberté, si elle est une forme de causalité absolue, de spontanéité absolue nous dit Kant, et en cela elle comme une irruption dans le mécanisme naturel, . . le domaine scientifique du monde, euh . ., elle n’est pas pour autant absolument dépouillée de toute forme de contrainte.

VD : Non, pas du tout, c’est même au contraire la contrainte . . c’est la notion même d’autonomie qui va constituer pour Kant la définition même de la liberté, c’est-à-dire le pouvoir de se donner à soi-même des lois. Et pas n’importe quelles lois, pas des lois particulières, concrètes, liées à telle ou telle situation - si tu dois faire ceci, si tu veux obtenir telle chose tu dois faire ceci - , ce sont des lois aussi, des maximes de la volonté comme dirait Kant. Mais ce qui fait vraiment les lois contraignantes et en même temps les lois libératrices, ce sont des lois universelles, celles de la raison. Autrement dit, il n’y a que quand la raison me donne des lois pour mon action que je suis véritablement libre. C’est exactement le contraire de l’idée d’un libre-arbitre où je ferais, où j’agirais en fonction de mon simple désir. Voilà tout simplement, parce que agir selon son désir, pour Kant, ce n’est pas agir mais être agit, c’est être agi par les passions. Ce sont les passions en fait qui déterminent mon désir, ce sont les passions qui déterminent . . les passions disent bien leur nom, c’est la passivité en moi, c’est la nature en fait qui agit en moi et pas justement la raison qui est le seul organe de l’autonomie.

Non . . Comme Descartes séparant "à tort" le corps et l’esprit, Kant sépare "à tort" la raison et les affects. Il fait de la liberté l’expression d’une sorte de résiliAnce de la seule raison s’actualisant dans le champs des contraintes qui s’imposent à elle, ou qu’elle s’impose à elle-même, et en particulier des contraintes d’une loi morale que Kant ne peut avancer qu’en tant qu’elle serait révélée. Il fait ainsi de l’autonomie une capacité de la seule raison. Il sépare l’être du monde où il se (trans)individue.

Autrement dit, quand le désir me donne des lois, là je suis intégralement contraint. Le paradoxe c’est que j’ai l’impression que quand j’obéis, j’obéis, le terme est justifié. Quand j’obéis à mon désir, j’ai l’impression d’être libre. Mais en fait j’obéis réellement. J’obéis à ce qui en moi n’est pas de moi, c’est-à-dire ce qui en moi est de la nature. J’obéis à du désir, c’est-à-dire à des passions, à du pathologique comme dit Kant. Au contraire, quand j’obéis à moi-même, c’est uniquement quand j’obéis à la raison. C’est-à-dire : j’obéis aux règles que je me suis données. Et les véritables règles que je me donne sont des règles universelles, et c’est l’ensemble de ces règles universelles qui vont être subsumées sous la loi morale, ce sont les règles universelles qui caractérisent la raison pratique, et c’est là que se trouve la véritable liberté, c’est-à-dire l’autonomie.

La ’tCG dépasse le paradoxe. L’être est un tout, une monade à la fois hylétique, perceptive, affective et cognitive. Ses affects, pas plus que sa raison (ses concepts et sa capacité à en exploiter la puissance), ne sont absolument libres. La puissance d’agir qui est celle de la monade, est sa puissance d’obéir à la nature en même temps qu’en elle, la nature obéis aux désirs autant qu’aux raisons qu’elle y a fait naître. Autrement dit, la monade n’est pas libre absolument, mais elle participe pour sa part "monadique", illusoire mais extraordinaire, dérisoire mais exceptionnelle, au développement infini de la nature naturante-et-naturée. Avec la nature, la monade actualise le monde qui advient ; elle co-crée le monde dans le monde avec le monde, elle co-crée l’univers dans l’univers avec l’univers. Le concept de liberté est un leurre, surtout si on ne l’assigne qu’à la raison. C’est le concept de créativité de la monade qu’il faut avancer, c’est-à-dire le concept de puissance (hylétique, perceptive, affective et cognitive) de la monade à co-créer le monde où elle se (trans)individue. En distinguant la liberté de la nécessité, même sans les opposer, on sépare encore la monade du monde. Or la monade est du monde, elle l’est pour sa seule part certes, mais elle l’est. Elle l’enveloppe dirait Leibniz, et plus profondément encore il faudrait ajouter qu’elle le co-développe.

AVR : La liberté dans l’agir en tout cas, puisque vous l’avez dit ici, dans le domaine de la raison pratique, donc de la morale, Kant, dans la critique de la raison pure, a montré théoriquement à travers justement, ou grâce à cette critique qui est une méthode pour essayer de limiter l’usage de la raison dans ce qu’il a de légitime, quand la raison essaye de proférer des jugements ou de connaître ce qui ne peut pas être connu, Dieu, le monde, les idées dont on ne peut pas faire l’expérience, Kant dans sa première critique, la critique de la raison pure, a montré en quoi la liberté était théoriquement nécessaire. Il a prouvé qu’il fallait une place à la liberté. Dans la critique de la raison pratique au contraire il la prouve dans les faits. Si la loi morale existe c’est donc que nous avons le choix de lui obéir ou non. Si nous avons ce choix c’est que nous sommes libres. La liberté existe, mais on ne sait pas ce qu’elle est. C’est là où la voie vers une forme de croyance peut s’ouvrir, puisque nous ne pouvons pas dire, nous ne pouvons pas connaître la liberté. On peut la penser, on ne peut pas la connaître.

VD : Oui c’est très important cette distinction. C’est très très important et ça montre, d’une certaine manière, que Kant part du même problème que Spinoza, ou du même constat que Spinoza. C’est-à-dire, en réalité, pour tous les post-cartésiens, la difficulté de la conception cartésienne de la liberté, c’est-à-dire du libre-arbitre comme autodétermination absolue. Voilà, ce qu’on appelle la liberté d’indifférence. Il y a en nous, il y aurait en nous, une liberté absolue qu’on nomme le libre-arbitre, voilà, qui fait que je ne suis, dans certains actes de la volonté, je ne suis déterminé par rien d’autre que par moi-même. Voilà, c’est ma volonté pure, bon. Depuis Descartes, tous les cartésiens et post-cartésiens mettent en cause cette croyance justement, enfin ce qu’ils assimilent à une croyance. Et le premier, . . de la manière la plus spectaculaire c’est Spinoza. C’est Spinoza qui nie radicalement cette idée de la liberté d’indifférence et qui la considère, justement, non seulement comme une illusion, mais comme la pire des illusions.

C’est tout l’objet du premier appendice, de l’appendice très célèbre du livre I de l’Ethique. Mais, ce qui est très important, et je crois que ce qui vraiment mérite d’être souligné, c’est le paradoxe que constitue cette croyance de la liberté. Pour Spinoza, la condition de la vraie liberté - parce que nier le libre-arbitre ce n’est pas nier la liberté, certes c’est affirmer la nécessité, ça on va le voir pour Spinoza c’est ce qui a été retenu de Spinoza, le monde est nécessaire, il n’y a que de la nécessité, impitoyable, implacable - mais pour Spinoza, affirmer la nécessité c’est-à-dire nier le libre-arbitre cartésien, nier l’illusion du libre-arbitre, c’est la condition même de la liberté. C’est ça qui est extraordinaire. Le seul, le premier obstacle, ou l’obstacle principal à la liberté, c’est la croyance en la liberté. Ça, c’est vraiment l’idée fondamentale. Et le constat de Spinoza, qui sera d’une certaine manière celui de Kant, c’est "connaissez la nature". Si vous connaissez la nature, si vous la connaissez réellement, vous ne verrez la liberté nulle part. Si vous croyez en le libre-arbitre, c’est que vous ne connaissez pas la nature, c’est que vous ne connaissez pas les causes qui vous déterminent, c’est que vous ne connaissez pas l’enchaînement nécessaire des causes. Plus le savoir s’étend, plus la connaissance s’étend - et c’est valable particulièrement pour notre époque -, plus la connaissance scientifique de la nature s’étend, moins l’illusion de la liberté peut demeurer, moins la liberté n’apparaît dans cette connaissance. Tout ce que vous voyez c’est du déterminisme. Le développement des neurosciences, tout ce qu’on voudra, les sciences dures de l’homme, . . nous montrent que nulle part nous ne trouvons cette liberté miraculeuse dont parle Descartes.

Même constat, d’une certaine manière, pour Spinoza dans l’Ethique, c’est-à-dire dès le 3ème livre de l’Ethique, le 3ème et le 4ème - la servitude de l’homme -, il n’y a pas de liberté parce qu’il suffit de conanître la nature pour voir que tout est nécessaire. Et constat identique de Kant, d’une certaine manière, dans la 1ère critique, "la critique de la raison pure" : du point de vue de la raison théorique, c’est-à-dire du point de vue de notre faculté de connaître, nous ne pouvons pas affirmer l’existence de la liberté. Autrement dit, notre connaissance ne nous donne pas la liberté ou, la liberté n’est pas un objet de connaissance. À partir de là, qu’est-ce que c’est ? Et bien ça ne peut être qu’un objet de croyance.

"(...) Les hommes se trompent en ceci qu’ils se croient libres, opinion qui consiste seulement en ceci qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. Cette idée qu’ils ont de la liberté vient donc de ce qu’ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Car quant à ce qu’ils disent, à savoir que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots pour lesquels ils n’ont aucune idée. Ce qu’est la volonté, en effet, et de quelle manière elle meut le Corps, tous l’ignorent, ceux qui prétendent autre chose et inventent à l’âme des sièges et des demeures, suscitent d’ordinaire le rire ou la nausée. De même, quand nous regardons le soleil, nous l’imaginons à une distance de nous d’environ deux cents pieds, erreur qui ne consiste pas dans cette seule imagination, mais dans le fait que tandis que nous l’imaginons ainsi, nous ignorons sa vraie distance et la cause de cette imagination. Car même si plus tard nous venons à savoir qu’il est à une distance de nous de plus de 600 diamètres de la terre, nous n’en continuerons pas moins à l’imaginer proche de nous. Car si nous imaginons le soleil ainsi proche, ce n’est pas parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu’une affection de notre Corps enveloppe l’essence du soleil en tant que le Corps lui-même est affecté par lui." ( Spinoza - Ethique II - Scolie de la proposition XXXV )

AVR : Vincent Delecroix, vous dites que la connaissance est celle de la nécessité ; Dès qu’on essaie de connaître le monde, de connaître l’agir de l’homme, c’est celle d’une causalité déterminée que nous pouvons connaître. La connaissance scientifique procède par détermination ; Et pourtant dans la première phrase du texte qu’on vient d’entendre . . de la 2ème partie de l’Ethique . . Spinoza écrit que "les hommes se trompent en ceci qu’ils se croient libres, opinion qui consiste seulement en ceci qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent." Comme si l’erreur était de se croire libre alors que la connaissance montre que nous sommes déterminés. Mais chez Spinoza la connaissance des causes qui les déterminent est une manière de se libérer de ces causes, et de montrer que liberté et nécessité ne s’opposent pas.

VD : Absolument ! Parce que la liberté pour Spinoza c’est la liberté de l’entendement, c’est-à-dire la capacité à former ou à produire des idées adéquates, ou à passer d’idées inadéquates à des idées adéquates. Avec cette idée fondamentale chez Spinoza qu’il y a quelque chose dans les idées, qu’il y a une puissance des idées, c’est ça qui est génial. Il y a une puissance des idées. Il y a des idées qui nous augmentent notre puissance d’agir et des idées qui nous diminuent, qui nous affaiblissent, voilà. Les idées qui nous affaiblissent, les idées inadéquates, les idées fausses tout simplement, sont des idées déconnectées les unes des autres. Autrement dit, c’est précisément l’ignorance de l’enchaînement des idées qui nous affaiblit, qui nous déprécie, d’une certaine manière. Ce qui est très important ici - et dans l’exemple, puissance de l’imagination disait Pascal - c’est le rôle pervers de l’imagination ici et en même temps irrépressible. C’est-à-dire que nous formons des idées obscures, en tout cas des idées pas très claires, ça c’est sûr, sur notre propre comportement et sur la nature elle-même. Quand nous nous voyons, c’est l’illusion d’optique, la croyance en la liberté est une illusion d’optique.

On peut dire en somme, pour dépasser l’opposition Spinoza vs. Kant, que la liberté de la monade n’est qu’un des multiples degrés de liberté de l’univers qui se créé ; et c’est ainsi que la monade devenu phénome prend pour sa liberté individuelle dans l’univers où elle émerge, ce qui n’est que le degré de liberté que cet univers (phénome compris) lui assigne pour co-créer. C’est la raison pour laquelle je préfère désigner cet attribut de la monade par le mot créativité plutôt que par le mot liberté, étant entendu que la créativité de la monade est sa capacité à co-créer l’univers dans lequel elle émerge et que cette capacité est le propre de toutes les monades même lorsqu’elles ne sont pas des phénomes.

AVR : D’où l’exemple du soleil.

VD : Absolument ! C’est de l’ordre de l’illusion d’optique. C’est-à-dire, nous nous regardons d’une certaine manière d’assez loin, pour croire que nous agissons de manière indépendante. Pour croire que nous sommes à nous-mêmes la cause de nos actions. Or, si nous connaissons réellement la nature, c’est-à-dire nous-mêmes, si nous nous rapprochons de nous-mêmes, exactement, si nous commençons à connaître non plus par imagination mais par véritable connaissance, alors nous nous apercevons qu’il n’y a pas, j’allais dire, de trou, de saut dans la nature. Il n’y a pas de faille dans la nature. Il y a un enchaînement nécessaire des causes et des effets. La connaissance, vous le rappeliez il y a un instant, c’est toujours la connaissance de la causalité. Ou plus précisément, il ne peut pas y avoir de connaissance sans principe de la causalité. La liberté, ou plus précisément l’illusion de la liberté, c’est une interruption du principe de causalité. C’est l’idée qu’il y a une première cause qui n’est pas précédé d’une autre cause, et nous serions, il y aurait cette cause-là en nous.

AVR : Si la liberté était précédée d’une cause, elle ne serait plus libre, elle serait déterminée. La liberté est forcément une irruption dans la causalité déterminée.

VD : Absolument ! Et c’est la raison pour laquelle pour Spinoza, la critique de l’illusion du libre-arbitre est absolument équivalente, elle est identique, à la critique du miracle dans la nature. C’est la même chose. Croire en la liberté, que l’homme croit en sa liberté, c’est la même chose que la croyance au miracle. C’est-à-dire l’idée qu’on peut interrompre l’enchaînement naturel des causes et des effets comme Dieu, comme un espèce de souverain ou de tyran qui interviendrait dans la nature et qui dirait : "Stop ! Attendez on arrête, on coupe, on introduit une faille entre les causes et les effets, je vais introduire une autre cause". Voilà, l’homme se croit se petit tyran, ce petit Dieu qui échappe à l’enchaînement de la nature, c’est la célèbre phrase : "l’homme n’est pas un empire dans un empire." Autrement dit, il n’est pas ce souverain qui dirige l’univers à son gré, qui interrompt l’enchaînement des causes et des effets. Non, il est partie de l’univers.

Une fois bien compris ça . . "vous ne vous guérirez jamais vraiment de cette illusion du libre-arbitre", d’une certaine manière, comme "vous ne vous libérerez jamais de la croyance, de l’illusion d’optique que le soleil est à 300 pieds" - c’est parce que vos yeux sont ainsi formés, que vous continuez à voir le soleil comme une bille ronde à peu près à 300 pieds - sauf que, maintenant vous savez qu’en réalité il n’en est rien, et le savoir, savoir ça, c’est-à-dire la connaissance du déterminisme, la connaissance de l’enchaînement des causes et des effets, est une idée adéquate. Et si c’est une idée adéquate alors ma puissance d’agir augmente automatiquement. Plus j’ai d’idées vraies, plus je suis libre.

AVR : Mais alors que reste-t-il de la liberté sans libre-arbitre ? . . il y a identification de la liberté et de la nécessité chez Spinoza, dans le cas de la liberté comme étant prouvé par la loi morale chez Kant . . s’il n’y a plus de libre-arbitre, que reste-t-il de la liberté ?

VD : Et bien justement, ce qui reste de la liberté c’est la puissance des idées elles-mêmes. Et d’une certaine manière il y a là aussi un rapprochement, un peu périlleux, mais il y a un rapprochement à faire entre Spinoza et Kant. On parlait tout à l’heure de l’idée de croyance, j’y reviens. Manifestement, chez Spinoza . . quand vous parlez de croyance, vous l’opposez à connaissance. Autrement dit, la croyance est pernicieuse ici. C’est une ignorance déguisée, . . c’est une opinion, c’est un faux savoir. Bon. La liberté est l’objet, on l’a dit et répété déjà, est l’objet d’une croyance et pas d’un savoir. Pour Spinoza c’est clair, la liberté c’est du coté de la croyance, donc c’est du coté de l’ignorance. Le déterminisme c’est du coté du savoir, c’est-à-dire du coté du vrai. Et encore une fois, l’idée fondamentale de Spinoza c’est que la liberté est liée au vrai. C’est à dire à la capacité de posséder le vrai, des idées vraies, des idées adéquates. C’est par là que l’âme naît, et non plus passive mais active. Le couple fondamental qui répond à la fausse idée de libre-arbitre, chez Spinoza, c’est actif-passif. C’est-à-dire action-passion, . . et non pas bien et mal. Ou plus précisément, nous appellerons bien ce par quoi nous sommes actifs, ce qui nous rend actif, c’est-à-dire tout ce que Spinoza va appeler les affections de joie. Autrement dit, ça c’est l’idée géniale de Spinoza, c’est que volonté et entendement ne sont pas distincts chez Spinoza.

. .

Chaque idée comporte une certaine activité de la volonté, ou plus précisément sa propre affirmation. Une idée vraie comporte sa propre affirmation. Plus vous avez des idées vraies, plus vous affirmez et donc plus la volonté s’étend. Autrement dit, ce sont des affections réellement actives. Conclusion, plus vous avez d’affections joyeuses, plus ces affections justement ne sont pas des affections passives, mais des affections actives. Plus vous êtes dans la joie, dans le bonheur, plus vous êtes dans la liberté. En réalité, plus vous êtes dans la haine et dans la tristesse, plus vous êtes dans la passivité, ça signifie simplement que vous êtes dans la passivité, que votre puissance d’agir est diminuée. Là on peut dire que vous êtes enchaîné, asservi à vos passions. Vraiment, le couple essentiel ici c’est action-passion. Parce que c’est le couple, j’allais dire, traditionnel de la philosophie classique du fait que la liberté doit se comprendre comme ça. Les passions de l’âme - ça vient de Descartes, ça c’est sûr, sauf que la solution est exactement inverse - les passions de l’âme, l’activité de l’âme. Voilà.

Du coté de Kant c’est différent. Si vous voulez, une fois qu’on sait qu’on ne peut pas savoir la liberté, une fois qu’on sait qu’on ne peut pas la connaître, que la connaissance l’exclue, on vient de le dire la liberté ne peut être alors que l’objet d’une croyance ou d’un postulat. . . il y a trois solutions. Soit cette croyance est fausse. Soit cette croyance est utile. Soit cette croyance est vraie. C’est-à-dire qu’il peut y avoir une croyance utile sans qu’elle soit vraie. Ou il pourrait y avoir - et ça c’est une option qu’envisage Kant - il pourrait y avoir une croyance fausse en la liberté, mais qui nous soit utile. C’est ce que dit Kant notamment quand il commence à réfuter Spinoza dans la première critique, et il dit : de toute manière - et ça c’est très étonnant sous la plume de Kant, . . c’est un argument très pragmatique - de toute manière dit Kant, personne . . ne pourrait agir s’il croyait à Spinoza, grosso modo. C’est-à-dire, si vous croyez à l’absolu déterminisme, vous ne pourrez pas agir, vous n’agirez jamais. Si vous pensez . . autrement dit . . c’est une vue de l’esprit l’idée que il y a un déterminisme absolu . . même si c’est vrai . . même si on peut vous prouver par a+b que la liberté n’est pas possible dans le monde, vous continuerez à agir sur la croyance de la liberté. Parce que si vous n’y croyez pas, vous n’agirez pas. C’est le sophisme paresseux . . c’est pas simplement que ça vous rend immoral parce qu’on ne peut plus vous imputer - on y reviendra - on ne peut plus vous imputer vos actes puisque vous êtes déterminés. C’est totalement immoral, ça détruit la moralité, mais c’est même pas ça . . c’est que ça détruit votre puissance d’action. Inversement, si vous agissez c’est parce que d’une manière ou d’une autre vous croyez à la liberté. Autrement dit, la croyance, rien que pragmatiquement, la croyance en la liberté est efficace . . c’est peut-être une illusion, peut-être pas bien pour le dire rapidement, c’est peut-être une connaissance fausse mais elle est efficace pour l’action.

AVR : Pour l’action et donc pour la morale. Il faut quand même y venir ici, puisqu’on parle en terme de croyance vraie ou fausse. Le domaine . . si la question de la liberté est si importante chez Spinoza et chez Kant - même si là dessus ils s’opposent vraiment - c’est qu’à partir de la possibilité ou non de connaître la liberté, de la démontrer, va pouvoir découler une attitude qui, elle, va être soit d’ordre éthique chez Spinoza, soit morale chez Kant. Kant a besoin de prouver que la liberté est possible, sinon non seulement il n’y a plus de bien et de mal, mais il n’y a plus de responsabilité. C’est toute la dimension de la morale qui est détruite. Si un homme ne peut pas agir librement alors il n’y a plus de coupable. Plus de tribunal, plus de vie possible en société.

VD : C’est la première et massive objection qu’on a fait à l’éthique de Spinoza. Elle est triviale d’une certaine manière, elle est évidente, c’est-à-dire elle est aussi triviale parce qu’on ne lit pas à fond Spinoza. Mais elle est en tout cas immédiatement apparente, c’est que la moralité est liée, plus précisément l’imputation des actes, ce qui fait de vous une personne responsable, elle est liée par définition à l’existence de la liberté. Si vous vous dites que vous êtes déterminé, c’est ce qui se passe dans les tribunaux, si vous êtes intégralement déterminé vous n’êtes pas responsable de vos actes. Autrement dit la première objection qu’on fait au système de Spinoza, en détruisant la liberté vous détruisez toute moralité. Et d’une certaine manière, d’un point de vue même . . du point de vue même de Spinoza, ce n’est pas faux. Effectivement, vous détruisez ce qu’on peut appeler la moralité. Et ce qu’il faut bien distinguer ici, je pense que ça c’est aussi très important sur les deux conceptions de cette croyance vraie ou fausse à la liberté, c’est que la solution, d’un coté c’est la solution de Spinoza, c’est l’éthique, et la solution de l’autre, c’est la solution de Kant, c’est la morale. Et entre la morale et l’éthique il y a une différence gigantesque, d’une certaine manière mais qui part du même constat c’est que dans la nature on ne constate pas la liberté.

AVR : Alors cette différence gigantesque elle est présente dans un cas particulier, essayons d’être concret. Dans le film "Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère" de René Allio en 1976, un film écrit sur la base d’archives découvertes par Michel Foucault et des historiens, Pierre Rivière est un jeune paysan normand qui a tué à la serpe, même je crois, sa mère, sa sœur et son frère. Il s’enfuit, il va se faire arrêter, et il va écrire ses mémoires. Mémoires magnifiques, extrêmement bien écrits, et ce crime incompréhensible et atroce va donner lieu à un procès dans lequel vont s’opposer deux conceptions très différentes de la culpabilité de Pierre Rivière. Les premiers vont montrer qu’il était, disons fou, ou en tout cas génétiquement déterminé par la folie qui règne dans sa famille, et qui donc fait que son action n’a pas été complètement libre, et de l’autre on va pouvoir dire, qu’il soit coupable ou non peu importe, il est dangereux, et au nom de la société il faut l’emprisonner pour éviter que cette action puisse être répercutée à nouveau.
(écoutez . .)
Vincent Delecroix, le cas de Pierre Rivière pose une question intéressante par rapport à la discussion que nous avons aujourd’hui, c’est que d’un point de vue purement pratique et d’un point de vue aussi, disons aussi politique, en tout cas dans la cadre du vivre ensemble de la société, à la limite peu importe que l’homme agisse librement ou non, ce qui importe c’est de faire en sorte de vivre avec des humains qui ne nuisent pas à la société. Que Pierre Rivière soit coupable ou non, qu’il soit biologiquement, génétiquement déterminé dans son acte et dans sa folie, c’est une chose, en revanche qu’il ait effectivement tué sa famille en est une autre, et c’est là qu’il faut agir, c’est là où la justice n’est pas affaire de morale en réalité.

VD : Absolument. On voit tout à fait dans cet exemple . .

. ./. . 33’50