Blog-note de jef safi

p h i l o s o p h e r

avec . . Alain Badiou
Métaphysique du multiple.

France Culture - Les chemins de la connaissance - Alain Badiou 1/4 - 21/o1/2o13

vendredi 25 janvier 2013

Adèle Van Reeth : Mais de quel commencement, au juste, sommes-nous les contemporains ? En 1988, dans un ouvrage intitulé L’être et l’événement, Alain Badiou affirme que la vérité est un mot neuf en Europe. Mais comment encore parler de vérité, alors que depuis Heidegger notamment, s’est défait son lien organique au savoir, alors que les mathématiciens ont rompu avec l’idée d’objet comme avec celle d’adéquation, et alors que les théories modernes du sujet l’excluent de leur sein ? Si la vérité en philosophie se situe du côté de l’ontologie, c’est-à-dire la science de l’être en tant qu’être, celle-ci n’en a pas l’exclusivité : car la philosophie n’a pas un centre, mais plusieurs, et elle circule entre cette ontologie, les théories modernes du sujet, et sa propre histoire. La philosophie a une histoire car elle dépend de conditions de pensée d’une époque donnée. Philosopher au 21ème siècle proposer un cadre conceptuel pour penser ensemble les mathématiques postcantoriennes, la psychanalyse, l’art contemporain et la politique. La philosophie ne coïncide avec aucune de ces conditions, ni n’en élabore le tout. Alors, où se situe la philosophie, et quelle vérité délivre-t-elle ? [...] Commençons par le coeur de votre oeuvre, la métaphysique, [...] et reprenant vos termes, la philosophie circule entre diverses conditions de son avènement, elle n’a pas un lieu propre, comment faire alors pour la situer à un endroit propre ?

Alain Badiou : Je crois que la philosophie a une espèce de fonction stratégique générale par rapport aux conditions historiques qui sont les siennes. Le système des conditions de la philosophie, je le résume en quatre termes, bien qu’ils soient toujours extrêmement complexes : l’art, et peut-être plus singulièrement la poésie, la science, et peut-être plus singulièrement les mathématiques, la politique, mais peut-être plus singulièrement la politique révolutionnaire, et l’amour ou la figure générale de la passion subjective. Où est la philosophie dans tout cela ? Ce que j’essaie de faire entendre, c’est que sous ces conditions qu’elle n’absorbe pas, qu’elle ne surplombe pas, qu’elle ne domine pas, la philosophie tente de proposer ce que j’appellerais une orientation dans la pensée, une orientation dans l’existence, c’est-à-dire un mode particulier de circulation dans ces conditions, au présent. La philosophie est d’abord quelque chose de contemporain à ces conditions ; c’est la première relation qu’elle a avec ces conditions. Le philosophe doit être autant que faire se peut, un militant politique, un amant, un connaisseur de l’art contemporain, un lecteur de ce qui peut être entendu par lui de la science la plus récente, et il commence donc par circuler, lui, effectivement, concrètement, dans le système des conditions. Et à partir de là, il va tenter de dire, de formuler, ce qu’il y a de commun entre ces conditions, au niveau le plus abstrait d’abord.

La thèse que je propose de dire c’est que ces conditions ont en commun d’être toutes des procédures de vérité, de produire des vérités dans leur ordre propre. Alors on a immédiatement, premièrement, la notion de vérité, qu’il va falloir remanier, proposer, et décrire. Et deuxièmement, on a immédiatement à faire à la multiplicité des vérités. La philosophie est à ce moment-là dans une sorte de porte-à-faux qui la constitue, d’ambiguïté qui fait que son langage est batard, que sa situation est incertaine, qu’elle revient toujours sur elle-même, qu’elle re-propose constamment des définitions de ce qu’elle est, parce qu’elle n’a pas la stabilité de sa définition. Qu’est-ce que c’est que ce porte-à-faux ? C’est que d’un coté elle va rendre compte de la multiplicité des vérités, mais elle va le faire en proposant un concept de la vérité, un concept de ce que c’est qu’une vérité. Entre la vérité et les vérités, il va y avoir ce porte-à-faux caractéristique de la philosophie qu’elle va aussi projeter dans les spéculations bien connues entre l’Un et le Multiple ; mais elle est traversée par cela comme par son paradoxe constitutif.

AVR : Si la philosophie est de manière constitutive paradoxale, traversée par ce paradoxe, et qu’elle circule entre ces différentes conditions, on ne peut pas lui assigner un lieu particulier cependant on peut s’interroger sur les conditions de son avènement. Vous les avez nommés, il y en a quatre : l’art, la science, la politique et l’amour. Sur quoi se fondent ces conditions-là ? [...] Comment justifiez-vous le choix de ces quatre conditions comme étant nécessaires à la philosophie ?

AB : Je n’en ai aucune justification transcendantale. je suis hors d’état de dire qu’il n’y a que quatre procédures de vérité pour des raisons que je peux déduire. Ce n’est que rétro-activement et dans le surgissement même de la philosophie que l’on peut s’apercevoir de l’existence de ces conditions. En réalité, si on prend très banalement Platon comme fondateur, ou comme signe de l’avènement du discours philosophique, on voit parfaitement que les mathématiques sont à ses yeux une condition radicalement indispensable de l’avènement philosophique, que la politique en est une destination primordiale, que la poésie est le conflit principale qui anime la philosophie et que l’amour est une condition subjective absolue puisque la transmission philosophique a besoin du transfert sur un maître. En un certain sens c’est ce qui a fondé mon platonisme, mon platonisme paradoxal lui aussi, c’est que la rétro-action philosophique montre l’évidence de ces quatre conditions. Elle invite d’emblée, la philosophie, à circuler là-dedans, voilà. Je n’en ai pas d’autres justifications, et j’écoute toujours les autres propositions intéressantes d’ajouter une cinquième condition, mais jusqu’à ce jour aucune ne m’a convaincu.

AVR : Vous donnez raison à Platon dans votre démarche philosophique.

AB : Tout-à-fait ! Je donne raison à Platon, et je pense que l’ensemble de l’histoire de la philosophie a finalement aussi validé cette rétro-action primordiale sur le système des quatre conditions.

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AVR : Vous disiez avant d’entendre ce texte que l’ensemble de la philosophie avait validé les quatre conditions platoniciennes ... : l’art, la science, la politique et l’amour. On vient d’entendre un texte de Martin Heidegger, ... tiré de sa lettre sur l’humanisme. On y entend deux choses : le fait que la pensée accomplit sa relation de l’être à l’essence de l’homme, ce qui semble reprendre ce vous disiez, que la philosophie ne coïncide pas absolument avec l’ontologie, mais le texte se termine avec cette apologie de l’homme poétique, de la raison poétique, comme étant le moyen d’accès privilégié à la vérité, or c’est précisément ce à quoi s’oppose Platon.

AB : Exactement, et je pense que cette opposition est évidemment révisée par Heidegger, c’est une réouverture du procès de la poésie par la philosophie, et dans un plaidoyer magnifique comme est ce texte pour la poésie. Plus précisément, il faut le dire, pour ce qu’il appelle le dialogue du poète et du penseur. Il y a deux personnages, il n’y en a pas qu’un. C’est ce que j’ai qualifié par un nom barbare de "suture". C’est-à-dire qu’à chaque fois qu’on isole une des conditions, la philosophie se trouve en quelque sorte dans un face-à-face avec cette condition unique et c’est une sorte de grand dialogue métaphysique qui s’instaure. En la circonstance, c’est la poésie qui est l’élue de la philosophie, parmi les conditions, et donc on a ensuite ce qui ... me semble être une rhétorique du compagnonnage privilégié entre le penseur et le poète, où en définitive le penseur est aussi celui qui va dire ce qu’est le poète. Le dire poétique va être exhaussé et magnifié par le penseur, et il y a là une touche de narcissisme philosophique. La philosophie est à la fois plus distante de ces conditions et elle doit mieux en assumer la multiplicité parce que précisément ça l’empêche de se constituer en rival et en même temps en compagnonne d’une de ces conditions qui généralement est soit la condition scientifique, soit la condition artistique, c’est-à-dire soit on valorise la rationalité de la science, soit on valorise le dire, l’intensité du dire poétique. Il se peut aussi d’ailleurs, ça a été la pente de certains marxistes, que ce soit la politique qui joue le rôle de la condition privilégiée.

C’est un effort très important pour moi de ne pas privilégier ou isoler une condition, même si en définitive, dans une lignée en effet platonicienne, je considère que l’ontologie a un rapport singulier avec les mathématiques. Mais, pour moi, le fait qu’il y ait un rapport privilégié des mathématiques avec l’ontologie, ne signifie nullement une absorption de la philosophie dans un vis-à-vis avec les mathématiques. C’est simplement que, quant à la question de l’être, et quant à un discours qui puisse être tenu sur l’être en tant qu’être, c’est-à-dire l’être dépourvu de qualités, l’être antérieur à sa présence physique, chimique, biologique, etc., et bien c’est la mathématique qui est en mesure de tenir ce discours tout simplement parce que c’est un discours radicalement formel et que ce qui est dépourvu de qualités c’est toujours par la pure forme qu’on peut l’appréhender, qu’on peut le saisir. Et donc, contrairement à ce qui m’a été plusieurs fois reproché, et contre quoi je me défends, je ne fais pas - par rapport à Heidegger - basculer le dialogue avec la poésie, le dialogue unilatéral avec la poésie, du coté d’un dialogue unilatéral avec les mathématiques. Ce que je dis c’est que le niveau, la strate de pensée, qui se propose de dire quelque chose de rationnellement acceptable sur l’être en tant qu’être, l’être sans qualités, comme l’homme sans qualités de Musil, et bien ce langage-là ce sont les mathématiques qui historiquement l’ont proposé.

AVR : Ce qui est important c’est de bien comprendre ce que vous entendez par ces conditions-là. Elles sont certes les conditions d’avènement de la philosophie mais surtout les conditions d’un discours sur l’être. Vous l’avez dit à plusieurs reprises, c’est le discours qui importe. Dans les mathématiques ou la poésie, c’est la façon dont on va dire ce qui est, et à partir de là on peut décider, choisir, la voix privilégiée pour nous conduire vers ce qui est. Cela dit, une fois qu’on dit ça, on a déjà en tête l’idée de ce vers quoi on veut aller pour savoir quel est le discours le plus à même de dire ce qui est.

AB : Absolument, mais je pense que le point de départ de tout cela est en réalité extraordinairement simple. C’est un peu ce que je disais : ce vers quoi on veut aller lorsqu’on veut parler de l’être en tant qu’être, c’est évidemment en définitive une catégorie, puisque c’est quelque chose qui est dépourvu de tout attribut qualitatif. On va évidemment rencontrer l’idée d’une nudité absolue de l’objet dont on veut parler, et cette nudité absolue elle est donc toute proche du langage qui la prononce. Entre le langage qui la prononce et ce qu’elle est, il y a un écart infime ou presque nul puisque ne s’exposent pas des qualités sensibles, etc. Je pense que la vocation inaugurale de la mathématique a été d’appréhender ce point. Et d’ailleurs, j’ai toujours été sensible à l’argumentation d’un certain nombre d’interprètes, déjà de Parménide, comme l’épistémologue Szabo, qui explique que, au fond, Parménide lui-même c’est déjà quelque chose qui se situe sur l’horizon de l’invention des mathématiques grecques, en particulier par l’usage du raisonnement par l’absurde, et qu’il se situe sur cet horizon précisément parce que parler de l’être c’est nécessairement parler déjà mathématiquement même si on ne le sait pas. Si on appelle parler mathématique, parler selon un type de langage qui ne se propose pas un objet mais qui se propose la loi sous-jacente de tout objet possible.

Alors je n’ai fait que développer cette intuition de façon systématique en l’éclairant historiquement par le développement de la condition mathématique elle-même. Donc là, évidemment, je dois tout à Cantor, et à la folie de Cantor finalement, puisque c’est à partir de Cantor qu’on a appréhendé que, en effet, au fondement des mathématiques, il y avait tout simplement l’idée de multiplicité pure. C’est-à-dire de ce qui est multiple, non pas multiple de ceci ou de cela, non pas le multiple des images ou le multiple des atomes, mais le multiple-comme-tel puisque la théorie des ensembles n’est rien d’autre qu’une théorie rationnelle de ce que c’est qu’une multiplicité-en-soi.

AVR : Peut-être on peut rappeler que la théorie des ensembles, selon Cantor, justement, vise à montrer que les ensembles eux-mêmes ne font que reproduire une infinité qu’on ne peut jamais subsumer sous un tout. L’apport de Cantor aux mathématiques, et donc à la philosophie quand on se ressaisit de cet apport mathématique au sein du discours philosophique, est finalement assez simple, c’est-à-dire que l’Un n’est pas. Nous sommes dans une infinité d’infinis, donc on ne peut pas parler d’Un être. D’Un avec un "U" majuscule.

AB : Absolument, c’est donc une thèse d’ouverture en réalité, pour reprendre un mot qui, lui, est heideggerien. C’est une thèse d’ouverture, c’est aussi une thèse qui s’oppose de façon radicale à la tradition théologique. La tradition théologique à tout de même pesé sur la philosophie de tout son poids. Un des grands efforts de la philosophie, à partir notamment de la basse antiquité ou du moyen-age, a été d’accepter la religion comme condition. Sous des formes variées mais en fin de compte le dispositif de la religion ne pouvait pas être contredit ouvertement par la philosophie. Alors ça avait comme effet, entre autres choses, de souder l’idée d’infini à l’idée de l’Un.

Parce que Dieu, réduit si je puis dire à son abstraction spéculative, c’était quelque chose comme ça, c’était ce point de l’être où l’Un et l’Infini viennent coïncider dans un régime particulier de la puissance. Et le geste de Cantor, ça a été de défaire cette liaison au niveau de la rationalité mathématique elle-même en montrant, premièrement, que l’Infini peut exister mathématiquement, que ce n’est pas une idée transcendante ou un être transcendant et, deuxièmement, qu’il existe une pluralité ouverte d’Infinis de sorte que le lien entre l’Infini et l’Un c’est trouvé défait. Il en était lui-même si inquiet qu’il a écrit au pape pour savoir si malgré tout ça n’était pas extrêmement sacrilège de dire ça. Il en était très préoccupé, il avait raison, c’était une préoccupation majeure en effet.

Ceci me conduit moi à un niveau philosophiquement plus abstrait à dire que, en effet, le point de départ de l’ontologie c’est ce qu’on peut appeler le Multiple-sans-Un. De quoi le multiple est-il le multiple ? Et bien le Multiple est le multiple de Multiples. Voilà. Et si on veut un point d’arrêt de ça, c’est qu’il n’y a rien, ce sera donc le rôle de l’ensemble vide.

AVR : C’est ça, les conséquences philosophiques de l’affirmation que l’Un n’existe pas sont démentes en réalité puisque du coup on affirme simplement le Multiple et non pas le Un, et du coup on ré-affirme l’idée du Rien. Affirmer qu’il y a un multiple non totalisable, qu’il n’y a pas de totalité donc pas de Un, c’est aussi affirmer qu’il y a le Rien.

AB : Il y a Rien, et il va y avoir le nom du Rien, qui s’appelle l’ensemble vide. On va nommer le Rien mathématiquement et on va avoir à faire à une combinaison en permanence de Rien et de Multiples. On peut dire que tout va se passer dans la triplicité du vide, donc du Rien, du Multiple pur et de l’Infini. D’ailleurs, les axiomes primordiaux les plus simples de la théorie des ensembles, c’est-à-dire ceux qui sont réellement ontologiques, qui ne sont pas théories des relations particulières entre les multiplicités, c’est premièrement la reconnaissance de l’existence de l’ensemble vide : le Rien est. Le Rien est en tant qu’il n’est pas. La reconnaissance que tout Multiple est en réalité composé de Multiples ; donc il n’y a que le Multiple. Et puis la reconnaissance d’un ensemble Infini.

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AVR : Alain Badiou, on a insisté sur l’importance du discours sur la vérité, du discours qui va permettre le discours philosophique. On entendait la voix de Patrick Dehornoy juste avant, le mathématicien, qui montrait comment c’est précisément Cantor lui-même qui permet de définir ce qu’est l’Infini, qui en fait un objet. Dans le texte qu’on vient d’entendre (ensuite) qui est tiré de votre ouvrage "l’être et l’évènement", la première méditation ..., où vous décidez d’en finir avec cette opposition entre l’Un et le Multiple, on y entend plusieurs choses qui viennent complexifier ce que nous venons de dire. Déjà vous dites que ce qui se présente est multiple comme si ... la démarche n’était pas celle de l’ontologie - réfléchir à la science de l’être-en-tant-qu’être - mais à ce qui se présente. On y entend quasiment une démarche phénoménologique, qui semble à l’opposé de ce qu’on vient de dire jusqu’à présent. Dans un second temps, vous affirmez "l’Un n’est pas", cependant "il y a de l’Un". Comment comprendre cette distinction très subtile ...?

AB : Et bien tout simplement, il faut la comprendre lorsqu’on met en relation l’être-en-tant-qu’être d’un coté, du point de vue de sa pensabilité éventuelle, et la construction du discours où cette pensabilité va s’inscrire. On pourrait dire en gros, et d’ailleurs le texte le dit, que "l’Un n’est pas" c’est une thèse ontologique, qui va aboutir d’ailleurs à l’idée que en définitive l’être est multiplicité absolue, c’est-à-dire multiplicité ... inconsistante, multiplicité qui ne se laisse pas en aucune façon rassembler ou totaliser dans la figure de l’Un, mais que "il y a de l’Un" est indispensable au discours. Et donc que "il y a de l’Un" est une loi de l’organisation symbolique d’une pensée selon laquelle "l’Un n’est pas". Pour parler, tirer les conséquences du fait que "l’Un n’est pas" il faut bien qu’il y est de l’Un quand même parce que l’emprise symbolique sur l’absence de l’Un requiert quand même l’affirmation qu’il y a de l’Un. Ne serait-ce qu’il y a l’Un des énoncés, il y a l’Un de la thèse, il y a l’Un qui fait que cet énoncé sur l’être n’est pas celui-là, etc. Et donc on est dans un jeu très compliqué, qui est lui aussi tout-à-fait originaire à la philosophie, qui est la question "qu’en est-il du langage de la philosophie elle-même ?".

De ce point de vue-là je distinguerais d’ailleurs l’ontologie proprement dite qu’est la mathématique après tout, qui n’est pas la philosophie, et la méta-ontologie nécessaire à la philosophie. Quand la philosophie dit "les mathématiques sont la véritable pensée de l’être multiple comme tel", elle produit un énoncé qui, lui, n’est pas mathématique. C’est un énoncé dans lequel circule "il y a de l’Un" puisque que, quand on dit "les mathématiques sont ..." on isole, on spécifie, un discours particulier, on l’isole comme Un discours qu’on appelle la mathématique ou les mathématiques. Donc, là il y a un jeu un tout petit peu compliqué, même un peu pervers entre le "il y a de l’Un" du symbolique et le "il n’y a pas d’Un" de l’être, mais somme toute que le symbolique ne puisse pas être rabattu sur le réel, ça c’est ce que mon maître Lacan a toujours soutenu et défendu. Et je dois l’inscrire ici dans ma provenance malgré tout. C’est aussi je pense une des conditions de la philosophie que de toujours se souvenir que l’écart entre le symbolique et le réel est incomblable et qu’il en va de même dès le niveau de l’ontologie. C’est-à-dire que le réel de l’être qui est justement "qu’il n’y a pas d’Un", ne se laisse symboliser qu’au prix de l’introduction d’une certaine dose de l’Un lui-même.

AVR : Mais n’est-ce pas une manière de dire que du réel lui-même, justement, on ne peut pas parler, on ne peut rien en dire, que la philosophie est tributaire des conditions de son discours qu’elle ne pourra jamais dépasser puisqu’elle ne peut pas les totaliser ?

AB : La thèse que j’introduis c’est que : ce qui de l’être peut être dit, est dit mathématiquement. Voilà. Or, dans les mathématiques on a quand même la limite la plus radicale des ambiguïtés du discours. La mathématique c’est au fond le formalisme le plus univoque qui soit. Et dans cette univocité, quelque chose de l’absence d’Un de l’être peut être capturé. On peut penser les conséquences que seul le multiple existe. Les conséquences de cela peuvent être pensées mathématiquement. Dès qu’on décolle de la mathématique, dès qu’on n’est plus dans l’intériorité propre à la mathématique, s’introduit nécessairement une ambiguïté qui va projeter la philosophie dans une circulation qui n’est pas réductible à l’ontologie elle-même. Si nous voulons ne parler que de l’être, il faut faire des mathématiques et rien d’autre.

AVR : C’est ce que j’allais vous dire. C’est donc la meilleure preuve que la philosophie ne doit pas se cantonner au domaine de l’être et en revenir, et ça vous le disiez au départ avec les quatre conditions, à un domaine qui non seulement ne soit pas celui de l’ontologie mais pas seulement celui de la théorie. Si j’en reviens à votre ouvrage - l’être et l’évènement - il y a quand même cette notion d’évènement, donc de quelque chose qui arrive, quelque chose qui se passe, et qui est de l’ordre de l’agir et non de la pensée.

AB : Et oui, et c’est là que nous retrouvons ce qui était le point de départ de vos questions, c’est-à-dire le problème de la vérité. Nous l’avons amorcé là, en disant que la symbolisation de l’absence d’Un, oriente la pensée ailleurs que dans le stricte champ de l’ontologie et des mathématiques. Alors, il en résulte que d’une certaine façon, pour pouvoir parler de vérité, pour pouvoir faire de la philosophie par conséquent, il faut introduire une catégorie qui n’est pas immédiatement homogène à la doctrine de l’être. C’est ce que j’ai appelé l’évènement. L’évènement c’est au fond une .. une .. un type de multiplicité qui n’est pas mathématisable comme tel. Qui échappe, en l’occurrence techniquement, à l’un des axiomes fondamentaux des mathématiques qu’est l’axiome de fondation. Donc qui fait exception à l’ontologie en même temps qu’il la complète et rend possible la construction d’une vérité de l’ontologie, et donc rend possible finalement la philosophie. La philosophie et toutes les procédures de vérité elles-mêmes. Les procédures de vérité commencent par des évènements. Même les mathématiques. Les mathématiques, elles ont un début historique, elles surgissent, elles apparaissent, elles sont évènementielles, il y a un avant et un après, etc., or elles sont hors d’état évidemment, elles, de penser cela, de se retourner sur cette historicité, elles ne peuvent pas la mathématiser, c’est tout-à-fait impossible. Et donc il faut bien qu’il y ait autre chose que la pensée pure du multiple pour que des vérités non mathématiques puissent exister. Donc, si on veut réellement élargir le champ des conditions de la philosophie à sa complétude, c’est-à-dire être en état de dire quelque chose sur l’existence des grandes oeuvres d’art, sur la force et l’intensité des passions amoureuses, ou sur l’élan et l’enthousiasme des révolutions politiques, et bien évidemment on ne peut pas s’en tenir à l’ontologie. Ça ne se déduit pas de l’ontologie, parce que ce qui se déduit de l’ontologie c’est simplement les conséquences du fait qu’il n’y a pas d’Un, et ça la mathématique s’en occupe entièrement. Si on veut faire autre chose, si on veut penser la complétude des conditions, il va falloir échapper à la dictature de l’ontologie, qui est une tentation spéculative, et s’installer dans des conditions plus phénoménales en un sens, puisqu’elles vont dépendre de ruptures temporelles, situables, dans ce qu’on pourrait appeler l’histoire de ce qu’il y a. Dans l’histoire de ce qu’il y a, il y a l’être, naturellement, il n’y a que l’être en un certain sens, sauf qu’il y a dans cette histoire de la multiplicité des coupures singulières qui initient des commencements. Ces commencements, et les conséquences de ce commencement, c’est ce que je vais appeler des vérités.

AVR : Déjà on est passé de la vérité à des vérités. On voit ici qu’en passant du domaine proprement ontologique au domaine plus pratique, voire historique, la multiplicité est accrue et s’accroît d’elle-même en tout cas. Mais comment fait-on le lien entre le terme même d’évènement, qui implique cette rupture, cette irruption du nouveau dans ce qui est, et le terme de vérité ? Puisque pour que vérité il y ait, il faut soit un discours rétrospectif sur ce qui s’est passé, soit une adéquation entre une chose et son hypothèse. Voilà, il y a des processus de vérité. Comment peut-on parler de vérité à propos d’un évènement ?

AB : Et bien parce que ce que je vais appeler vérité c’est le système des conséquences de l’évènement, des conséquences de la nouveauté, dans une multiplicité déterminée qui est un monde, une situation, etc. Alors évidemment, là, il faut bien comprendre le déplacement que j’opère sur la catégorie de vérité, parce que elle est très souvent conçue, malgré tout, dans une filiation aristotélicienne, comme sur le modèle de l’adéquation. Ce qui est vrai c’est finalement l’adéquation entre la pensée et la chose, l’adéquation entre le langage et la chose. Evidemment, la conception que j’en propose est très éloignée de cela, puisque ce que j’appelle vérité c’est une production de nouveauté dont on peut, pour des raisons précises, déclarer qu’elle a une valeur universelle. La vérité va conserver l’universalité, mais c’est une universalité produite, une universalité qui surgit à un moment déterminé, dans une figure première qui est celle d’une coupure ou d’un évènement. La vérité va donc être cette nouveauté à potentialité universelle qui se déploie dans les conséquence de l’évènement.

Je voudrais simplement indiquer que, après tout, c’est une nécessité cela. Parce que, si il n’y avait pas nouveauté évènementielle, il faudrait bien comprendre que les conséquences de ce qui arrive sont entièrement collées sur la particularité du monde en question. L’évènement c’est aussi une coupure suffisante dans la particularité des circonstances, historiques, mondaines, anthropologiques, etc., une coupure suffisante pour que les conséquences de cette coupure aient une certaine valeur qui outrepasse en réalité le contexte mondain, historique, anthropologique, dans lequel cette coupure procède. Et donc il y a un lien évident entre l’origine évènementielle des vérités et l’universalité des vérités. Si les vérités étaient simplement des conséquences du monde tel qu’il est, elles n’auraient aucune chance d’être universelles. C’est d’ailleurs bien ce que remarque le culturalisme contemporain. Le culturalisme contemporain consiste à dire que "on peut faire l’économie de la notion de vérité et de son universalité parce qu’il n’y a que des cultures singulières. Admirons les produits des différentes cultures et puis voilà". Mais si vous voulez conserver une intensité véritable à l’universalité de quoi que ce soit, en l’occurrence l’universalité de la science, l’universalité de certaines politiques, etc., l’universalité des oeuvres d’art, vous êtes obligé d’assigner cette universalité non pas seulement à un contexte mais à une coupure dans ce contexte. C’est à ça que répond l’idée d’évènement.

AVR : Mais du coup vous ouvrez votre réflexion à une dimension d’ordre moral. Puisque affirmer l’adéquation ou l’identification entre la vérité et l’universel, c’est déjà un présupposé qui vous permet de pouvoir juger de certaines vérités qui n’en seraient pas parce qu’elles ne seraient pas universelles, et de là il n’y a qu’un pas pour formuler un discours qui serait d’ordre moralisant qui exclurait de son champ ce qui ne correspond pas à sa définition qui, elle, ne se base que sur une décision.

AB : Oui mais je pense simplement que ce n’est pas la peine d’avoir recours au mot vérité s’il n’y a pas l’universalité. C’est tout simplement ce que je pense. Moi je suis un classique si vous voulez. C’est-à-dire que, au fond je cherche à sauver les trois grands termes de la métaphysique traditionnelle à savoir, l’être, la vérité et le sujet, et de les articuler tous les trois. L’être comme multiplicité pure, la vérité comme conséquence évènementielle et le sujet comme ce qui s’incorpore à une vérité d’une façon ou d’une autre. Donc, j’emploie le mot vérité dans son lien à l’universalité parce que sinon autant parler de savoir, de connaissance, de pratique, de production, il n’y a pas de raison de convoquer le mot de vérité. Le mot vérité est originairement lié à une prétention à l’universalité. Simplement, le problème contemporain c’est qu’on ne peut pas fonder cette universalité sur des caractéristiques théologiques ou anthropologiques qui soient pré-données. Donc il faut rendre compte de ce qu’il y a des vérités comme des productions effectivement historiques. Et si ce sont des productions historiques, alors elles ne peuvent pas être ramenées à la particularité de leurs conditions, il faut qu’il ce soit produit quelque chose qui les éloigne de cette particularité et ça c’est ce que j’appelle l’évènement. Donc, ce n’est pas du tout moralisant en fin de compte, c’est une condition de genèse. Que peut bien être la genèse de quelque chose d’universel étant entendu que puisque l’être n’est que multiplicité ? Je reconnais aussi que tout est particularité. Puisque tout est une collection de multiples et rien d’autre. Donc comment peut-il se faire que d’une collection de multiples pures résulte quelque chose qui ait une portée universelle ? Il va y avoir deux difficultés. D’abord il faut montrer que cette vérité elle est multiple aussi, parce que sinon il faudra deux ontologies différentes, ... mais il faut montrer aussi qu’elle est un multiple qui précisément n’est pas réductible à la particularité et c’est le concept, qui a une origine mathématique lui aussi, de multiplicité générique. Au fond, la démonstration fondamentale de l’être et l’évènement c’est qu’il peut exister des multiplicités génériques. Ça les mathématiciens l’ont montré. Une multiplicité générique est une multiplicité qui certes est composée de multiplicités particulières mais qui, pour des raisons assez compliquées mais finalement c’est le résultat qui compte, a une certaine universalité, c’est-à-dire n’est pas réductible aux différentes qualités du monde dans lequel elle se constitue.

AVR : Toute la difficulté étant du coup de savoir comment tenir ensemble d’un coté la vérité, donc l’universel, et de l’autre la particularité dont vous parlez, puisque la vérité s’incarne - c’est le sens même de l’évènement - c’est qu’elle prend corps à un moment donné au sein d’un sujet. Il y a là une pensée du sujet que vous distinguez cependant de l’individu. Alors comment comprendre ce processus de subjectivation de la vérité pour la faire advenir dans le monde par l’évènement ?

AB : Et bien, en réalité, le rapport de l’individu au sujet est la projection à l’intérieur d’un monde déterminé du rapport entre être et évènement. Voilà. Qu’est-ce que c’est que l’individu ? L’individu c’est un multiple parmi les multiples. C’est un multiple singularisable, peut-être d’une complexité remarquable, mais c’est un multiple parmi les multiples. Sujet, c’est le moment où ce multiple parmi les multiples va s’engager dans une procédure de vérité post-évènementielle. Va, en quelque sorte, être saisi par l’évènement, pénétré, transi par l’évènement, et projeté vers l’universel sans qu’il l’ait décidé ou voulu à proprement parler. Il est saisi comme on est saisi par une rencontre amoureuse, ou par un enthousiasme politique, ou quand on est dans le saisissement qu’une oeuvre d’art produit. On est en voie de subjectiver quelque chose qui fait que l’individu cesse d’être exclusivement le multiple qu’il est, mais participe à une multiplicité générique.

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AVR : Ce que l’exemple de Spartacus nous donne à penser, Alain Badiou, c’est . . cette voie qui est tracée par un évènement, voie dans laquelle d’autres individus, ou sujets, vont pouvoir s’engouffrer ensuite pour perpétuer ce mouvement-là. Spartacus a en l’occurrence une postérité qui l’a dépassée largement . . ensuite il y a eu une voie qui s’est ouverte. Mais, pour rebondir sur ce que vous disiez avant, un sujet qui va agir, un évènement, . . quand l’évènement a lieu ce n’est pas nécessairement le sujet qui choisit d’agir mais l’évènement qui a lieu à travers lui. Quelle place pour la liberté de l’agir humain ?

AB : Et bien, je pense que c’est au contraire à ce moment-là que la liberté de l’agir humain entre en scène à proprement parler. Parce que on peut très généralement définir la liberté comme le moment où l’on échappe au système des conditionnements du monde dans lequel on est. C’est-à-dire que, la liberté ce n’est pas une sorte de donnée psychologique courante. En règle générale nous sommes aucunement libre parce que nous agissons en fonction des repères à la fois réels et symboliques du monde dans lequel on est. L’évènement, et j’insiste sur ce point, c’est la création d’une possibilité nouvelle. Par lui-même l’évènement n’est pas la création de la nouveauté, il est la création de la possibilité de la nouveauté. Et c’est dans cette possibilité de nouveauté, si on la saisit, qu’une liberté va se constituer, une liberté nouvelle elle-même, parce que, acceptant d’être saisi par cette possibilité, on va échapper aux contraintes du monde tel qu’il existe et on va créer quelque chose. Donc, entre liberté et création, il y a un lien absolu. Toute liberté est créatrice ou n’est pas. C’est exactement ce que Spartacus explique. Spartacus explique au gens qu’ils vont faire une armée telle qu’il n’en a jamais existé. Ils vont faire une armée qui était totalement imprévisible. Et uniquement parce qu’un petit groupe d’esclaves a décidé de rompre la servilité et de s’échapper, et de constituer un petit groupe, alors cette possibilité a été ouverte. Elle aurait pu être réduite à rien très rapidement, il aurait suffi que le groupe des esclaves soit exterminé pour que rien ne se passe. Mais Spartacus et ses amis ont décidé de s’emparer de cette possibilité nouvelle, au maximum de ses conséquences possibles, et vont entamer une espèce d’épopée qui se terminera d’ailleurs dans la tragédie la plus complète. Mais ils vont entamer une épopée avec la conscience absolue qu’ils créent quelque chose dans le monde. En réalité ils créent quoi, pour répondre à votre question, et bien ils créent une liberté qui n’existait pas. À savoir, non pas simplement l’opposition entre le citoyen libre et le citoyen esclave, mais la possibilité de la liberté comme libération de l’esclave lui-même. Et ça c’est un exemple que vous avez fort bien choisi, si je puis dire, parce que il est une métaphore du rapport entre évènement et liberté. Et j’ajoute que on peut aussi parler de vérité, parce que ce qui advient là, c’est quand même la vérité du monde romain tout entier. Ce que le monde romain interdisait, c’est précisément ce qui va se passer là, et en ce sens c’est aussi une révélation sur la vérité de ce monde.

AVR : Alors une dernière question . . comment passer de l’évènement, et de donc cette irruption d’une possibilité nouvelle, et donc de cette dimension créatrice de l’évènement, à la mise en oeuvre d’un projet sur le plus long terme ? Parce que, une chose est d’affirmer que l’évènement crée du nouveau, une autre est de consolider ce qui va être créé. Comment faire en sorte qu’à partir d’un sujet soit ouverte une possibilité, vous le disiez universelle, mais surtout plus durable ? Est-ce qu’il y a une pensée de l’histoire à partir de là ?

AB : Oui, je pense qu’il y a une pensée de l’histoire en tant que succession de séquences. Il n’y a pas une pensée d’une méta-histoire générale au sens de Hegel, ce n’est pas la réalisation de la vérité absolue, . . ou même au sens d’un marxisme vulgaire. ce qui fait histoire c’est la combinaison complexe de deux choses. Premièrement, l’histoire des multiplicités, les multiplicités humaines, qui ont leurs lois, leurs procédures, etc. Et d"autre part, ce qu’on pourrait appeler l’histoire des vérités, qui est l’histoire de ce qui, dans ces conditions-là, apparaît comme nouveauté.

AVR : Dans votre livre, vous introduisez ce concept de fidélité également, pour expliquer comment cette voie ouverte peut être perpétuée par d’autres personnes.

AB : Absolument. La fidélité est constitutive de ce que j’appelais . . elle est le sujet des conséquences de l’évènement. Il y a des conséquences que parce qu’il y a un sujet qui assume ces conséquences. Ce sujet peut être d’ailleurs collectif, il peut prendre toutes sortes de formes. Il peut être le dépassement de l’individu, il peut être . . mais ce sujet-là, il est précisément fidèle à l’évènement. C’est lui qui garde l’évènement dans les conditions de la particularité du monde.

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