Blog-note de jef safi

s’ e n t r e - t e n i r

avec . . Renaud Barbaras
Le désir vise le monde lui-même

PM148 - Entretien

vendredi 26 mars 2021

Ce professeur à la Sorbonne est l’une des grandes voix de la phénoménologie. Rencontre avec un philosophe pour qui la métaphysique, loin d’être abstraite et aride, est vivante et poétique, car faisant appel à nos sentiments les plus profonds.

Renaud Barbaras, drôle de nom pour un professeur d’université. Qu’y a-t-il de barbare dans le travail d’un philosophe – qui plus est d’un métaphysicien assumé, qui manie les concepts les plus techniques avec une indéniable virtuosité  ? Peut-être faut-il revenir au sens premier du mot  : le barbare, c’est l’étranger, celui qui ne parle pas la même langue. Les hasards de la généalogie, alors, s’éclairent. Car étranger, Barbaras l’a été une bonne partie de sa formation. À l’École normale supérieure de Saint-Cloud, notamment. Dans les années 1970, le marxisme et la philosophie des sciences y règnent sans partage  ; lui s’intéresse déjà à la phénoménologie – ce courant de pensée proposant de revenir « aux choses mêmes » fondé au tournant du XXe siècle par Edmund Husserl et qui exerça une grande influence après guerre parmi les existentialistes français, avant d’être supplanté par d’autres approches. Si Barbaras entame une thèse sur la métaphysique de Leibniz sous la pression ambiante, il revient cependant bientôt à Merleau-Ponty, au corps, à la perception. Sans abandonner toutefois la métaphysique, et c’est peut-être en cet autre sens qu’il y a chez lui quelque chose de barbare  : Renaud Barbaras est un étranger métaphysique. Toute son œuvre travaille en effet, sans relâche, cette intuition fondamentale  : notre irrémédiable séparation à l’égard d’un monde qui ne parle pas notre langage mais qui est pourtant notre source, notre origine. Sentiment aussi intime qu’universel d’une déchirure originaire qui confère aux sommets spéculatifs qu’arpente le philosophe une coloration affective singulière. Le système patiemment édifié par Barbaras n’est ni aride, ni impersonnel, ni statique  : il est, tout au contraire, vivant, poétique et émouvant – du latin movere, « se mouvoir ». Mouvement du désir, en premier lieu, car le désir nous porte, toujours, vers le monde dont nous sommes séparés. Là encore, l’étymologie ne s’y trompe pas, quoique le désir cache bien son lien avec les sidera, les « étoiles ». Le tour de force de Barbaras consiste ainsi à lier le plus intime et le plus lointain, la vie individuelle et son appartenance cosmique.

Renaud Barbaras en 8 dates
1955 Naît à Paris
1976 Entre à l’École normale supérieure de Saint-Cloud
1979 Agrégation de philosophie
1990 Doctorat de philosophie
1991 Maître de conférences à l’université Paris-4-Sorbonne
2002 Professeur à l’université Paris-1-Panthéon-Sorbonne
2010 Intègre l’Institut universitaire de France
2014 Grand prix de philosophie de l’Académie française pour l’ensemble de son œuvre

Comment en vient-on à faire de la philosophie  ? S’agissait-il d’une vocation  ?

Renaud Barbaras  : J’ai baigné assez jeune dans une atmosphère où la philosophie était présente, car ma mère en avait fait et me parlait des cours de Bachelard à la Sorbonne et de ceux de Merleau-Ponty au Collège de France. Mais c’est en terminale que j’ai vraiment découvert la philosophie et commencé à en lire – Kierkegaard, Heidegger (auquel je ne comprenais rien) et Merleau-Ponty, auquel j’ai finalement consacré ma thèse. On peut parler de vocation, oui  : mon intérêt a été immédiat et j’ai rapidement décidé de m’y consacrer.

L’une de vos thèses les plus faciles à comprendre, et en même temps des plus étonnantes, c’est que, dans le désir, y compris amoureux, nous désirons toujours le monde. Pouvez-vous expliquer  ?

Contrairement au besoin, qui est un manque temporaire s’éteignant lorsqu’il est satisfait, le désir n’est pas comblé par le désiré. Au contraire, il est creusé, exacerbé par ce qui le satisfait, il est insatiable. Non qu’il ne puisse être satisfait, mais cette satisfaction produit son intensification. Dès lors, si rien, dans le monde, ne peut le combler, c’est parce que ce n’est pas un étant [terme technique désignant ce qui est, de la pierre à la plante en passant par un livre, un verre, un grain de sable] du monde qu’il vise mais le monde même. Le désir concret qui nous porte vers tel ou tel étant est toujours une modalité de ce désir plus fondamental. C’est le cas du désir amoureux. Proust le montre parfaitement  : ce que je désire chez l’autre, c’est son monde, c’est l’ouverture au monde qu’il rend possible, comme si le monde se figurait en un point de lui-même. Autrui est alors un intercesseur privilégié. Il faut ajouter que le désir s’avance vers le monde, mais aussi vers soi, car le monde est notre origine  : tout désir est désir de soi. Le désir est la seule manière de se rapporter à cette totalité intotalisable qu’est le monde. Nous découvrons le monde dans le désir.

Nous vivons donc continuellement dans le désir  ?

Je ne me représente pas d’abord l’objet du désir avant de le désirer  : la découverte de l’objet du désir s’effectue dans le désir même. Mais il faut généraliser  : tout objet se dévoile à la faveur d’un mouvement de cette nature, d’une avancée qui éclaire son terme, d’une « force voyante », comme le dit Jan Patočka [phénoménologue tchèque, 1907-1977]. La perception n’est pas statique mais dynamique et désirante  ; tout faire paraître est d’abord un faire.

Le désir est ce qu’il y a de plus intime, mais il nous pousse en même temps vers le monde. Cela semble paradoxal…

En un sens, oui. L’idée qu’il n’y a pas d’alternative entre entrer en soi et sortir de soi, comme le rappelle Merleau-Ponty, me poursuit depuis longtemps. Pousser cela jusqu’au bout, c’est comprendre qu’il n’y a pas d’alternative mais, au contraire, une communication fondamentale entre le plus intime et le plus extérieur – idée qui est présente chez le poète Rainer Maria Rilke, par exemple (le Weltinnenraum, « l’espace intérieur du monde »). Ou encore, comme le dit Patočka  : « Il n’y a “dans” l’ego comme tel rien à voir » (Qu’est-ce que la phénoménologie  ? 1988)  : l’ego n’est pas d’une nature telle que l’on pourrait se tourner vers lui, parce qu’il est tout entier à l’extérieur de lui-même, déjà engagé dans l’horizon du monde qu’il ouvre. Cela signifie que l’intériorité est une illusion, que nous ne nous rejoignons qu’à l’extérieur, sur le sol du monde.

Mais sommes-nous séparés de ce monde que nous désirons  ? La séparation est-elle un thème majeur chez vous  ?

Sans conteste  ! Le motif de la séparation est, je crois, absolument fondamental. Je suis récemment tombé sur cette formule de l’écrivain et poète Arthur Adamov [1908-1970], qui dit parfaitement les choses  : « Je suis séparé. Ce dont je suis séparé, je ne sais pas le nommer. Mais je suis séparé. » Ce sentiment d’une séparation radicale est, à mon sens, au cœur même de la philosophie et au cœur du désir, en quoi l’amour et la philosophie puisent à la même source. Comme j’essaie de le montrer dans Métaphysique du sentiment, tous nos sentiments particuliers procèdent de ce sentiment fondamental, de ce que je nomme le sentiment, qui nous fait découvrir la distance entre nous et notre source, le monde.

Votre compréhension de la séparation a néanmoins évolué…

C’est vrai. Pour résumer, il y a deux grandes étapes. Dans Dynamique de la manifestation, je maintenais un écart entre les étants non vivants et ceux que l’on considère comme vivants. Je partais de ce que je nommais l’« archi-mouvement » du monde  : le monde est un processus, il s’accomplit en produisant le multiple, en donnant naissance à des étants individués, délimités les uns par rapport aux autres. Mais, dans cette première étape de mon travail, les étants non vivants produits par le processus du monde, comme la pierre, n’étaient pas vraiment séparés du monde, ils demeuraient pris dans son mouvement. Les étants vivants relevaient au contraire d’une individuation par séparation ou expulsion. La vie du vivant – et, au plus haut point, de l’humain – relevait alors d’un exil fondamental, d’une déchirure du monde au cœur de lui-même. Il fallait donc, pour rendre compte du surgissement des étants, penser un « archi-­événement », sans cause ni raison, qui infléchissait le cours du monde. Cela me conduisait à dire que, dans la mesure où les vies individuelles procèdent d’une séparation du processus du monde, ces vivants ont subi une mort métaphysique.

Vous avez totalement renoncé à cette idée  ? Cette mort métaphysique des vivants vous a-t-elle semblé intenable  ?

En effet. Mon dernier ouvrage, L’Appartenance, propose un dispositif complètement différent. Mon travail antérieur m’est apparu, après coup, comme une manière de reconduire un dualisme entre vivant et non-vivant dont je voulais justement m’émanciper. J’ai aussi compris que l’appartenance prévalait sur la différence, et qu’il fallait rendre compte du désir comme proximité, et non comme signe d’un exil. J’ai donc mis en avant l’appartenance et développé l’idée que les étants ne peuvent différer que par la modalité, c’est-à-dire par le degré de leur appartenance. Il suit de cette univocité que la dualité entre vivant et non-vivant disparaît, que tout étant est vivant, par conséquent désire et a un monde, si infime soit-il. Cela ne signifie pas que j’ai renoncé à la séparation, mais elle est désormais l’apanage de tout étant et non seulement de ce que l’on nomme ordinairement le vivant.

Vous avez changé de dispositif, mais le problème que vous affrontez reste au fond le même d’un bout à l’autre de votre œuvre…

Ma question est celle de la phénoménologie elle-même. La phénoménologie interroge l’apparaître, la manière dont les choses se manifestent à une conscience. L’apparaître, dans sa structure même, est apparaître de quelque chose à quelqu’un. Il faut donc assumer ce que Husserl nommait « l’a priori universel de corrélation »  : une réalité qui n’apparaîtrait pas ne serait pas, et une conscience qui ne se porterait pas sur une réalité ne serait pas non plus. Or, si cette corrélation implique une différence entre deux pôles – l’étant extérieur et le sujet qui le fait paraître –, elle suppose en même temps quelque chose de commun dans l’être de ces deux pôles. Sans cette communauté, il ne pourrait y avoir de relation. Le sujet qui fait paraître le monde lui appartient en même temps. C’est sur ce plan de communauté que mon travail a porté.

D’où le problème du corps, qui court à travers tout votre travail.

Tout à fait. Mon corps est à la fois un Körper, un organisme parmi les autres étants du monde, et, en même temps, un Leib, une chair, un corps vivant et sensible. Toute la question, c’est de dépasser cette dualité. C’est ce que vise la notion de chair chez Merleau-Ponty, en tant qu’elle désigne à la fois mon corps propre et l’être du monde. Cependant, Merleau-Ponty ne parvient pas à penser l’unité de cette chair et finit par réintroduire une dualité en reconnaissant que « la chair du monde n’est pas se sentir comme ma chair » (Le Visible et l’Invisible, 1964). Tout mon travail a consisté à déterminer à quelles conditions la chair peut être pensée en son univocité – indistinctement comme chair mienne et chair du monde. Or j’ai fini par comprendre que le corps n’est pas une question mais déjà une réponse à une question plus originaire, celle de l’appartenance. Le corps est la modalité singulière de notre appartenance au monde.

Pour poser ce problème, vous avez choisi de remonter du corps à la vie…

Oui, il faut rompre avec notre habitude de déterminer la vie à partir du corps. Au contraire, il faut penser le corps à partir de la vie. En effet, la vie conjoint l’appartenance et la différence  : vivre possède à la fois un sens intransitif (leben) – être un vivant inséré dans le monde – et un sens transitif (erleben) – vivre quelque chose, faire une expérience.

“Le mouvement est pour moi l’essence de la vie”

Cette vie, vous la spécifiez par ailleurs comme mouvement…

Oui. Le mouvement est pour moi l’essence de la vie. Il répond aux conditions initiales du problème. En effet, par le mouvement, un étant se distingue radicalement des autres étants et du monde  ; mais le mouvement implique en même temps une appartenance au monde, puisqu’il suppose un sol. C’est donc de ce côté qu’il faut rechercher la source de l’apparaître. Bien entendu, il est impossible de le réduire à un simple déplacement. Il renvoie plutôt à une aspiration du vivant (et en vérité de tout étant) à rejoindre le sol dont il est séparé. En cela, le désir est au cœur du mouvement. Il témoigne d’un écart et d’une tension entre ce que je nomme aujourd’hui le site et le sol.

Pouvez-vous expliquer cette distinction  ?

Le sol, c’est le tissu du monde, l’origine commune de tous les étants. Tous sont du monde. Le site, c’est la position d’un étant particulier, sa différence essentielle par rapport à tous les autres étants. Tous les étants sont dans le monde, au sens où le monde est une pure multiplicité. Entre ces deux pôles s’établit une tension, qu’il s’agit pour chaque étant de réduire et que je pense grâce à mon troisième terme  : le lieu. Ce que je nomme le lieu procède de la tentative de tout étant pour rejoindre son sol depuis son site, de réconcilier les deux. Chaque étant, à sa manière, déploie un lieu – ce que je nomme topophanie [du grec tópos, « lieu », et phaínô, « rendre visible »] – et, en ce sens, chaque étant est au monde, il se rapporte au monde. Ce déploiement du lieu est donc le mouvement fondamental de tout étant  ; il peut impliquer un déplacement, mais pas nécessairement, ce qui signifie que le sens le plus profond du mouvement consiste dans cet avènement d’un lieu, dans cet événement topophanique.

“La pierre elle-même déploie un lieu. Un lieu infime, sans doute, mais qui n’est pas rien”

Tous les lieux se valent-ils  ?

L’étant humain déploie indéniablement un lieu beaucoup plus ample que les autres étants – tout un monde. Je parle d’ailleurs, dans son cas, de cosmophanie. Mais il n’empêche  : tout étant irradie, rayonne au-delà de son site. La pierre elle-même déploie un lieu. Un lieu infime, sans doute, qui se limite à sa place, mais qui n’est pas rien. Comme le montre admirablement l’écrivain Jean-Christophe Bailly, il y a une vie de la pierre  : la manière dont elle déploie son lieu relève de la concentration plutôt que de l’expansion, et cette compacité lui permet de durer dans le temps – beaucoup plus que nous, humains. On pourrait dire d’ailleurs que notre puissance d’irradiation spatiale se paie d’un prix temporel. Mais elle est aussi le corrélat de la profondeur de notre appartenance.

Que voulez-vous dire  ?

Dans Dynamique de la manifestation, je conservais l’idée que notre capacité, incomparable, de faire paraître le monde était le signe de la profondeur de notre séparation, de notre distance à l’égard du monde. J’ai aujourd’hui inversé l’approche  : si la dynamique du désir suppose certes une distance, sa puissance implique surtout une intimité avec le désiré. La pierre n’est pas plus proche du monde que nous, elle demeure au contraire à sa surface. Quant à nous, nous plongeons dans sa profondeur et sommes beaucoup plus enracinés. Ainsi, notre puissance de faire paraître le monde est d’autant plus grande que nous sommes au plus près de la source vers laquelle nous nous efforçons de revenir.

Pourquoi donc cet effort de retour, cette tension vers l’origine  ?

C’est pour comprendre cette dynamique que je mobilise une autre notion  : la déflagration. Le mot se trouve déjà chez Merleau-Ponty  : dans des notes qui sont longtemps restées énigmatiques pour moi, il parle d’un « éclatement d’être qui est à jamais », d’une « explosion stabilisée ». Pour essayer de le dire simplement  : il faut penser le sol, l’origine non d’un point de vue statique mais dynamique, dès lors qu’il est source de nos propres mouvements. Cette source n’est pas rien – il ne s’agit pas d’une création –, mais elle n’est pas un étant, puisqu’elle donne l’être aux étants. Dès lors, comme le dit Plotin, elle donne ce qu’elle n’a pas. Il faut donc la penser non comme un être qui produit mais comme un être qui est produire, surgissement incessant, déflagration éternelle. C’est donc, comme le dit la philosophe Jeanne Hersch [1910-2000], une déchirure originaire. Or cette déflagration se produit pour ainsi dire en gerbe. C’est pourquoi il y a des degrés d’appartenance. Pensez à l’image de l’éclatement d’un obus, utilisée par Bergson  : les fragments retombent plus ou moins loin du cœur de l’explosion.

Sauf qu’il n’y a pas d’obus chez vous  ?

En effet  ! Il n’y a qu’un souffle. Ce souffle est, je l’ajoute, éternel. S’il ne l’était pas, on n’aurait qu’un pur disparate, des éclats morts. Dire que l’explosion est stabilisée, c’est dire que la source ne cesse de jaillir et que, par conséquent, les éclats de la déflagration conservent en eux quelque chose de la surpuissance de l’origine. Plus ils sont proches de celle-ci, plus leur puissance est grande. Mais la source de cette puissance dérivée en est en même temps le but  : en une sorte d’involution fondamentale, le mouvement des étants est toujours mouvement vers l’origine, retour à la source. C’est ici que se situe la puissance du « faire paraître » et la possibilité des lieux. En effet, l’indivisibilité ou la compacité de l’origine ne peut s’attester, au sein des étants, que sous la forme d’un mouvement d’unification, de synthèse de la multiplicité. La remontée vers la source est production d’unité, c’est-à-dire de sens  ; l’origine se manifeste comme totalité, comme monde.

Pour vous, l’espace est-il plus important que le temps  ?

Indéniablement. Alors que presque toute la tradition phénoménologique accorde un primat au temps, j’ai toujours été animé par l’idée qu’il fallait renverser le rapport, qu’il y va toujours du lieu dans l’être, qu’être signifie d’abord y être, et que ce y n’est pas une détermination contingente. La lecture de Tetsurō Watsuji [philosophe japonais, 1889-1960], et surtout de son traducteur et commentateur Augustin Berque, qui parle d’une « géographie ontologique », m’a conforté dans cette voie. Merleau-Ponty entrevoit ce renversement lorsqu’il évoque un « espace qui soutient toute cohésion, et même celle du passé et de l’avenir » (L’Œil et l’Esprit, 1964). Ma perspective actuelle, bien sûr, donne une place centrale à l’événement – la déflagration comme unité immédiate de l’un et du multiple –, mais, en raison de l’involution dont j’ai parlé, cet événement prend immédiatement la forme du déploiement d’un lieu. L’événement, comme le suggère le français, est toujours un avoir lieu. Le temps n’est alors qu’une modalité de ce déploiement.

Comment les lieux sont-ils reliés les uns dans les autres  ?

C’est une bonne question, que je n’ai pas encore explorée  ! Il faut sans doute envisager que l’étant est, dans certains cas, capable de sortir de son propre lieu pour embrasser le point de vue d’un autre. Prenez l’œuvre d’art  : quand vous contemplez le temple du cap Sounion, en Grèce, ou le musée d’Art contemporain qui surplombe la baie de Rio à Niteroi, au Brésil, vous entrez dans le monde qu’ils ouvrent. Peut-être faut-il dire que l’œuvre met en scène la manière dont l’étant ouvre le monde.

Votre réflexion laisse une large place à la contemplation. Quelle place fait-elle à l’éthique  ?

Je ne parle jamais d’éthique, en effet, et on me le reproche parfois. Cela dit, je crois qu’il y a une portée éthique dans la tentative même de comprendre notre condition. La métaphysique, la cosmologie sont des disciplines apparemment spéculatives mais en réalité extrêmement concrètes, puisqu’elles tentent de penser notre rapport au monde. Le psychiatre Eugène Minkowski [1885-1972] souligne qu’il y a un sentiment d’allégresse suscité par l’action éthique, qui « consiste surtout en ce que nous voyons, dans l’action éthique, l’univers tout entier s’ouvrir dans toute sa grandeur devant nous, tandis que nous-mêmes, nous participons dans une fusion intime, de cette grandeur » (Le Temps vécu, 1933). Si, dans l’éthique, il y va d’une dépossession de soi, d’un dépassement de ses intérêts privés, d’une ouverture à l’altérité, alors le geste cosmologique, par lequel nous nous efforçons de rejoindre le monde, a une portée éthique. La tentative d’instauration d’une communauté éthique et la reconquête de notre enracinement dans le monde relèvent du même combat.

Vivons-nous une époque déracinée  ?

En un sens oui. L’hypertrophie de la technique, en particulier numérique, nourrit l’isolement, la désocialisation, la perte du monde, de ce monde qui nous échoit en partage. Mais la perte du monde est, en fait, profondément ancrée dans notre mode d’être humain. Notre puissance de phénoménalisation est telle qu’elle nous conduit à recouvrir notre sol par ce monde objectif que notre puissance d’unification fait naître. Reclus dans ce monde, nous finissons par nous sentir déracinés, coupés de notre origine, alors même qu’au fond, nous sommes au plus proche de celle-ci et que c’est de cette proximité que procède notre puissance de signifier. Notre proximité à la source se retourne en un sentiment d’exil. D’où la nécessité d’une critique de la science, de l’objectivité.

Quels sont vos chantiers philosophiques, désormais  ?

J’aimerais beaucoup écrire dans le champ de l’esthétique, qui est au fond ce qui m’intéresse le plus. J’ai le projet de faire quelque chose sur Philippe Jaccottet [né en 1925 et décédé le 24 février dernier, peu après la réalisation de cet entretien] – le plus grand poète contemporain, à mes yeux. Mais c’est la chose la plus difficile du monde, car le langage, en particulier philosophique, est du côté de la séparation, de telle sorte qu’il s’agit toujours d’utiliser le langage contre lui-même. J’aimerais également écrire sur la peinture d’André Marfaing [1925-1987], qui me comble, mais, de tout cela, je ne sais pas si je suis capable. Quoi qu’il en soit, ce qui m’anime est la conviction que l’art et la philosophie sont du même côté, celui du poétique.

en savoir plus :
Les livres de Renaud Barbaras
  • De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty (Éditions Jérôme Millon, 1991)
    Point de départ de l’œuvre de Barbaras, sa réflexion sur l’ontologie de Merleau-Ponty lui permet d’interroger « l’articulation du sensible et du sens » et « l’essence sauvage » de l’être.
  • Le Désir et la Distance. Introduction à une phénoménologie de la perception (Vrin, 1999)
    La perception nous initie à l’« il y a » de l’être. Barbaras invite à la penser à partir du désir qui met en mouvement l’exploration de l’horizon du monde.
  • Introduction à une phénoménologie de la vie (Vrin, 2008)
    Vie, mouvement, désir sont trois dimensions indissociables de l’existence. Les trois faces d’une même pièce.
  • Dynamique de la manifestation (Vrin, 2013)
    Barbaras expose la première version de son système  : le monde est un archi-mouvement, qui se sépare de lui-même par un archi-événement sans raison donnant naissance aux vivants.
  • Métaphysique du sentiment (Éditions du Cerf, 2016)
    Le sentiment nous amène au monde  : il témoigne, à la fois, de notre séparation d’avec notre source, tout en invitant à enjamber ce fossé infranchissable.
  • Le Désir et le Monde (Hermann, 2016)
    Pour Barbaras, tout désir est désir du monde, tension vers le monde  : ce que nous visons lorsque nous désirons un objet ou autrui, c’est la totalité non totalisable avec laquelle cette altérité nous met en relation.
  • L’Appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique (Peeters, 2019)
    Barbaras formule la seconde version de son système et renverse sa perspective  : tous les étants, jusqu’à la pierre, sont vivants. Tous désirent, tous ont un monde, si infime soit-il. La différence d’ampleur de ces mondes est fonction du degré d’appartenance au « sol » du monde.
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